天变不足畏祖宗不足法|[祖宗不足法]祖宗之法不可变

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范文一：没有不可变的“祖宗之法”

中国古代是一个建立在血缘关系上的宗法制农业社会，所以除“敬天”之外，又提倡“法祖”。凡祖宗，都是神；祖宗之法，都是“良法”、“美法”，无论如何动不得，变不得。

光绪二十三年(1897)冬，康有为第五次上书皇帝，提出“大集群臣而谋变政”等主张。皇帝本来想当面和康有为谈谈，但格于“四品以下不得召见”的“祖宗之法”，只好命王大臣代为问询。次年正月初三日，康有为到清政府总理各国事务衙门西花厅接受召见。代替皇帝出面的是李鸿章、翁同?、荣禄、刑部尚书廖寿恒、户部左侍郎张荫桓五人。本来，恭亲王奕?、庆亲王奕?二人也是应该参加的，但他们就是不肯出席。康有为到后，初时还算客气，“待以宾礼”。接着讨论“变法之宜”，荣禄劈头一句就给康来了个下马威：“祖宗之法不能变!”

同年八月六日，慈禧太后发动政变，重新垂帘听政，行礼如仪之后，第一件事就是审讯光绪皇帝。她疾言厉色地责问说：

天下者，祖宗之天下也。汝何敢任意妄为!诸臣者，皆我多年历选，留以辅汝，汝何敢任意不用!乃竟敢听信叛逆蛊惑，变乱典型。何物康有为，能胜于我选用之人?康有为之法，能胜于祖宗所立之法?汝何昏愦不肖乃尔!

变乱祖法，臣下犯者，汝知何罪?试问汝祖宗重，康有为重?背祖宗而行康法，何昏愦至此!

难道祖宗不如西法，鬼子反重于祖宗乎?

慈禧太后的话，反反复复，说了几遍，但核心还是荣禄的那句话：“祖宗之法不能变。”

查阅史籍，戊戌时期其他顽固派、半顽固派反对变法的理论武器也无非此语。它虽然只是简单的一句话，却像一座大山似的压在所有要求改革的志士仁人头上。

康有为第一次上书皇帝，要求变法，是在光绪十四年(1888)。当时，他竭力争辩的主题就是“祖宗之法”可变。此后，他二上书、三上书，直至光绪二十四年第七次上书，十年间，每次上书的内容虽有侧重，但都要论证同一个主题。

祖宗之法不可变吗?康有为在接受荣禄等人召见时回答得好：“祖宗之法，用以治祖宗之地；今祖宗之地不能守，何有于祖宗之法?即如此地，是外交衙门，祖宗之法何曾有过?因时制宜，诚非得已!”在荣禄的汹汹气势面前，康有为一点儿也不怯场，回答得很勇敢，也很有力。

祖宗之法，有好有坏。那坏的，自当革除；那好的，也当斟酌情况，决定弃取。遥想当年，康、乾之世，中国是世界上少有的统一、繁荣的大帝国，那时的法，一定有相当好的部分。但是，正如龚自珍所言，“一祖之法无不敝”。再好的法，在岁月的迁移中也会或衰败，或过时，不能再用。到了戊戌时期，中国人已经被洋人打败过好几次，不仅败于西洋，而且败于崛起不久的东洋，赔款之外，还要割让辽东半岛和台湾。可以说，真是丢尽了脸面。丧权辱国，孰此为甚!一切的一切，都足证“祖宗之法”已不能保障“祖宗之地”，必须“变法图强”了。然而，荣禄和慈禧太后们却仍然坚持：“祖宗之法”不能变。

祖宗之法，不仅有好有坏，有适用于当世者，有不适用于当世者，而且更重要的是，祖宗见闻、经历有限，不可能十分清晰地预见后来的事情，因而他们制订的“法”也不可能包罗万象，解决后来的各种问题。例如，康、乾之世，和中国来往的“夷人”还不多，还没有设立外交机关的必要，但是到了道、咸、同、光，进入“海通”时代，不设外交机关行吗?所以还是康有为说得好：“即如此地，是外交衙门，祖宗之法何曾有过?”这一问，问得荣禄们哑口无言。

在和荣禄辩论时，康有为提出了一个原则：“因时制宜”。这实在是一个极为正确、必要的原则。任何“法”，都是特定时代和社会环境的产物，目的在于解决当时当地的问题。历史发展了，环境变化了，“法”就要相应变化。一个伟大的政治家，一个英明的政治集团，决不能“执古方以药今病”，抱住“祖宗之法”不变，而必须根据发展变化了的情况，决定自己的政策，选择适宜于当时当地的制度。中国有两句古话说得非常好：一句叫“实事求是”，一句叫“因时制宜”；一句是唯物论，一句是辩证法。

荣禄和慈禧太后坚持“祖宗之法”不可变，并不惜动用屠刀镇压变法派，但是，他们并不可能长期坚持下去。戊戌政变后不两年就是八国联军之役，慈禧太后急匆匆挟着光绪皇帝逃难。大概是风尘仆仆中受到了点教育，到西安之后，慈禧太后就发表诏书，声称“无一成不变之治法”，“不妨如琴瑟之改弦”；表示要“取外国之长”，“去中国之短”云云。不过，诏书又称：“世有万祀不易之常经”，“不易者三纲五常”，还是不肯彻底抛掉“祖宗之法”。于是就应了康有为的话：“一姓不自变，人将顺天代变之。”孙中山起而领导民主主义革命，彻底推翻了清朝统治。

所以，从历史的某一段来说，顽固派可以得意于一时，而就历史的长河来说，胜利终将属于改革者。

范文二：祖宗之法不可变是古代的立国之本

自宋朝以来，中国历代反变法者有一个对变法派具有极大杀伤力的“理论武器”——祖宗之法不可变，此观点首创于司马光。在我们过去的历史学教育中，认为这可能是迂腐到极点的观点，因为“变”是万事万物的普遍规律，祖宗之法为什么不可变？但随着对社会和文化的深入了解，我们开始逐渐感到祖宗之法不乏深刻、合理的一面。

每到王朝的中期，即使是保守派，也无法否认经济窘迫、社会危机、国力衰弱的事实，但他们往往会提出这样的质问：此时经济形势再恶化，也强于王朝初期的一穷二白，同样一部法，为什么祖宗的时候能维持国家的持续发展，现在就难以为继了呢？换言之，是法坏了，还是人坏了呢？如果是人坏了，歪嘴和尚念歪经，换成什么样的法能解决问题呢？如果是人坏了，不去“治人”，反而去“治法”，岂不是舍本逐末？

中国古代讲究敬天法祖，祖宗是个神圣的观念，哪位子孙敢自认为比祖宗还伟大？汉朝有一个“萧规曹随”的典故，说的是惠帝的时候，曹参任丞相却不积极工作，整天饮酒作乐的故事。惠帝心中当然不满，找人提醒曹参。曹参进宫质问惠帝：“陛下掂量掂量，您才干比得上汉高祖吗？”惠帝不假思索地说：“我哪里比得上先帝！”曹参又说：“陛下看我跟萧何丞相比起来谁更高明呢？”惠帝说：“你好像比不上萧何。”曹参说：“陛下言之是也。且高帝与萧何定天下，法令既明，今陛下垂拱，参等守职，遵而勿失，不亦可乎？”换言之咱君臣俩你比不上刘邦，我比不上萧何，还折腾什么？你无为而治，我恪尽职守，不就行了吗！惠帝豁然开朗，就不怪罪曹参了。众所周知，在汉朝的历史上，有一个著名的文景之治，而“萧规曹随”跟文景之治有着密切的关系。不多事，不生事，不扰民，兢兢业业地贯彻好已经证明是行之有效的祖宗之法，难道没有合理性吗？

其实，现今世界上不少西方国家奉行的就是祖宗之法不可变的理念。比如美国，其宪法确立于200多年前，此间世界发生了天翻地覆的变法，但美国并没有对宪法做大的调整。笔者强调这些的用意是表明历史上的是非绝非小葱拌豆腐那样一清二白，我们学习历史也轻易不要根据现实的感觉去下结论。一般说来，古人的智慧远非我等所能企及，我们要怀着一颗敬畏的心去读史，这才是慎终追远的中国人应有的态度。

范文三：杨天石：没有不可变的“祖宗之法”| 检书141

[摘要]中国古代是一个建立在血缘关系上的宗法制农业社会，所以除“敬天”之外，又提倡“法祖”。凡祖宗，都是神，祖宗之法，都是“良法”“美法”，无论如何都动不得，变不得。

本期作者：杨天石（中国社会科学院荣誉学部委员）

中国古代是一个建立在血缘关系上的宗法制农业社会，所以除“敬天”之外，又提倡“法祖”。凡祖宗，都是神，祖宗之法，都是“良法”“美法”，无论如何都动不得，变不得。

光绪二十三年(1897年)冬，康有为第五次上书皇帝，提出“大集群臣而谋变政”等主张。皇帝本来想当面和康有为谈谈，但格于“四品以下不得召见”的“祖宗之法”，只好命王大臣代为问询。次年正月初三日，康有为到清政府总理各国事务衙门西花厅接受召见。代替皇帝出面的是李鸿章、翁同龢、荣禄、刑部尚书廖寿恒、户部左侍郎张荫桓五人。本来，恭亲王奕、庆亲王奕劻二人也是应该参加的，但他们就是不肯出席。康有为到后，初时还算客气，“待以宾礼”。接着讨论“变法之宜”，荣禄劈头一句就给康来了个下马威：“祖宗之法不能变!”

翁同龢曾经支持康有为和梁启超两人发起的强学会，但是戊戌变法进入第5日，慈禧要求光绪下令免去他的协办大学士及军机大臣等职务，逐回原籍。

同年八月初六日，慈禧太后重新垂帘训政，行礼如仪之后，第一件事就是审讯光绪皇帝。她疾言厉色地责问说：天下者，祖宗之天下也。汝何敢任意妄为!诸臣者，皆我多年历选，留以辅汝，汝何敢任意不用!乃竟敢听信叛逆蛊惑，变乱典型。何物康有为，能胜于我选用之人？康有为之法，能胜于祖宗所立之法？汝何昏聩不肖乃尔!变乱祖法，臣下犯者，汝知何罪？试问汝祖宗重，康有为重？背祖宗而行康法，何昏聩至此!难道祖宗不如西法，鬼子反重于祖宗乎？

慈禧太后的话，反反复复，说了几遍，但核心还是荣禄的那句话：“祖宗之法不能变。”

慈禧太后

查阅史籍，戊戌时期其他顽固派、半顽固派反对变法的理论武器也无非此语。它虽然只是简单的一句话，却像一座大山似的压在所有要求改革的志士仁人头上。

康有为第一次上书皇帝，要求变法，是在光绪十四年(1888年)。当时，他竭力争辩的主题就是“祖宗之法”可变。此后，他二上书、三上书，直至光绪二十四年第七次上书，十年间，每次上书的内容虽有侧重，但都要论证同一个主题。

祖宗之法不可变吗？康有为在接受荣禄等人召见时回答得好：“祖宗之法，以治祖宗之地也；今祖宗之地不能守，何有于祖宗之法乎？即如此地为外交之署，亦非祖宗之法所有也。因时制宜，诚非得已!”在荣禄的汹汹气势面前，康有为一点儿也不怯场，回答得很勇敢，也很有力。

康有为

祖宗之法，有好有坏。那坏的，自当革除；那好的，也当斟酌情况，决定弃取。遥想当年，康、乾之世，中国是世界上少有的统一、繁荣的大帝国，那时的法，一定有相当好的部分。但是，正如龚自珍所言，“一祖之法无不敝”。再好的法，在岁月的迁移中也会或衰败，或过时，不能再用。到了戊戌时期，中国人已经被洋人打败过好几次，不仅败于西洋，而且败于崛起不久的东洋，赔款之外，还要割让辽东半岛和台湾。可说真是丢尽了脸面。丧权辱国，孰此为甚!一切的一切，都足证“祖宗之法”已不能保障“祖宗之地”，必须“变法图强”了。然而，荣禄和慈禧太后等人却仍然坚持：“祖宗之法”不能变。

祖宗之法，不仅有好有坏，有适用于当世者，有不适用于当世者，而且更重要的是，祖宗见闻、经历有限，不可能十分清晰地预见后来的事情，因而他们制定的“法”也不可能包罗万象，解决后来的各种问题。例如，康、乾之世，和中国来往的“夷人”还不多，还没有设立外交机关的必要，但是到了道、咸、同、光，进入“海通”时代，不设外交机关行吗？所以还是康有为说得好：“即如此地为外交之署，亦非祖宗之法所有也。”这一问，问得荣禄等人哑口无言。

荣禄

在和荣禄辩论时，康有为提出了一个原则：“因时制宜。”这实在是一个极为正确、必要的原则。任何“法”，都是特定时代和社会环境的产物，目的在于解决当时当地的问题。历史发展了，环境变化了，“法”就要相应变化。一个伟大的政治家，一个英明的政治集团，绝不能“执古方以药今病”，抱住“祖宗之法”不变，而必须根据发展变化了的情况，决定自己的政策，选择适宜于当时当地的制度。中国有两句古话说得非常好：一句叫“实事求是”，一句叫“因时制宜”；一句是唯物论，一句是辩证法。

荣禄和慈禧太后坚持“祖宗之法”不可变，并不惜动用屠刀镇压变法派，但是，他们并不可能长期坚持下去。戊戌变法后不到两年就是八国联军之役，慈禧太后急匆匆携着光绪皇帝逃难。大概是风尘仆仆中受到了点教育，到西安之后，慈禧太后就发表诏书，声称“无一成不变之法”，“不妨如琴瑟之改弦”；表示要“取外国之长”，“去中国之短”云云。不过，诏书又称：“世有万祀不易之常经”，“不易者三纲五常”，还是不肯彻底抛掉“祖宗之法”。于是就应了康有为的话：“一姓不自变，人将顺天代变之。”孙中山起而领导民主主义革命，彻底推翻了清朝统治。

所以，从历史的某一段来说，顽固派可以得意于一时，而就历史的长河来说，胜利终将属于改革者。（作者：杨天石；编辑：胡子华；本文为作者的戊戌维新运动一百周年感言；文中配图来自网络。）

作者简介

杨天石，1960年毕业于北京大学中文系。现为中央文史研究馆馆员、中国社会科学院荣誉学部委员、研究生院教授、近代史研究所研究员。著有《中华民国史》第一卷、第六卷、《杨天石近代史文存》（5卷本)、《杨天石评说近代史》（7卷本）、《找寻真实的蒋介石》（1-3辑）、《当代学人精品：杨天石卷》等三十余种。

图书简介

《当代学人精品：杨天石卷》，杨天石著，广东人民出版社 2016.9

《当代学人精品：杨天石卷》为著名历史学家杨天石治学多年来的代表性的精品文章和论文结集，收录了作者各时期、各研究阶段的重要作品，具有极高的学术价值和收藏价值。全书共分五大部分，为“论文选辑”“小品·随笔”“书前书后”“忆人怀旧”“咏史杂诗”。另附作者学术的珍贵自述和著作目录。《当代学人精品：杨天石卷》涵盖范围广，全面展示了作者的学术人生。

[摘要]中国古代是一个建立在血缘关系上的宗法制农业社会，所以除“敬天”之外，又提倡“法祖”。凡祖宗，都是神，祖宗之法，都是“良法”“美法”，无论如何都动不得，变不得。

本期作者：杨天石（中国社会科学院荣誉学部委员）

中国古代是一个建立在血缘关系上的宗法制农业社会，所以除“敬天”之外，又提倡“法祖”。凡祖宗，都是神，祖宗之法，都是“良法”“美法”，无论如何都动不得，变不得。

光绪二十三年(1897年)冬，康有为第五次上书皇帝，提出“大集群臣而谋变政”等主张。皇帝本来想当面和康有为谈谈，但格于“四品以下不得召见”的“祖宗之法”，只好命王大臣代为问询。次年正月初三日，康有为到清政府总理各国事务衙门西花厅接受召见。代替皇帝出面的是李鸿章、翁同龢、荣禄、刑部尚书廖寿恒、户部左侍郎张荫桓五人。本来，恭亲王奕、庆亲王奕劻二人也是应该参加的，但他们就是不肯出席。康有为到后，初时还算客气，“待以宾礼”。接着讨论“变法之宜”，荣禄劈头一句就给康来了个下马威：“祖宗之法不能变!”

翁同龢曾经支持康有为和梁启超两人发起的强学会，但是戊戌变法进入第5日，慈禧要求光绪下令免去他的协办大学士及军机大臣等职务，逐回原籍。

同年八月初六日，慈禧太后重新垂帘训政，行礼如仪之后，第一件事就是审讯光绪皇帝。她疾言厉色地责问说：天下者，祖宗之天下也。汝何敢任意妄为!诸臣者，皆我多年历选，留以辅汝，汝何敢任意不用!乃竟敢听信叛逆蛊惑，变乱典型。何物康有为，能胜于我选用之人？康有为之法，能胜于祖宗所立之法？汝何昏聩不肖乃尔!变乱祖法，臣下犯者，汝知何罪？试问汝祖宗重，康有为重？背祖宗而行康法，何昏聩至此!难道祖宗不如西法，鬼子反重于祖宗乎？

慈禧太后的话，反反复复，说了几遍，但核心还是荣禄的那句话：“祖宗之法不能变。”

慈禧太后

查阅史籍，戊戌时期其他顽固派、半顽固派反对变法的理论武器也无非此语。它虽然只是简单的一句话，却像一座大山似的压在所有要求改革的志士仁人头上。

康有为第一次上书皇帝，要求变法，是在光绪十四年(1888年)。当时，他竭力争辩的主题就是“祖宗之法”可变。此后，他二上书、三上书，直至光绪二十四年第七次上书，十年间，每次上书的内容虽有侧重，但都要论证同一个主题。

祖宗之法不可变吗？康有为在接受荣禄等人召见时回答得好：“祖宗之法，以治祖宗之地也；今祖宗之地不能守，何有于祖宗之法乎？即如此地为外交之署，亦非祖宗之法所有也。因时制宜，诚非得已!”在荣禄的汹汹气势面前，康有为一点儿也不怯场，回答得很勇敢，也很有力。

康有为

祖宗之法，有好有坏。那坏的，自当革除；那好的，也当斟酌情况，决定弃取。遥想当年，康、乾之世，中国是世界上少有的统一、繁荣的大帝国，那时的法，一定有相当好的部分。但是，正如龚自珍所言，“一祖之法无不敝”。再好的法，在岁月的迁移中也会或衰败，或过时，不能再用。到了戊戌时期，中国人已经被洋人打败过好几次，不仅败于西洋，而且败于崛起不久的东洋，赔款之外，还要割让辽东半岛和台湾。可说真是丢尽了脸面。丧权辱国，孰此为甚!一切的一切，都足证“祖宗之法”已不能保障“祖宗之地”，必须“变法图强”了。然而，荣禄和慈禧太后等人却仍然坚持：“祖宗之法”不能变。

祖宗之法，不仅有好有坏，有适用于当世者，有不适用于当世者，而且更重要的是，祖宗见闻、经历有限，不可能十分清晰地预见后来的事情，因而他们制定的“法”也不可能包罗万象，解决后来的各种问题。例如，康、乾之世，和中国来往的“夷人”还不多，还没有设立外交机关的必要，但是到了道、咸、同、光，进入“海通”时代，不设外交机关行吗？所以还是康有为说得好：“即如此地为外交之署，亦非祖宗之法所有也。”这一问，问得荣禄等人哑口无言。

荣禄

在和荣禄辩论时，康有为提出了一个原则：“因时制宜。”这实在是一个极为正确、必要的原则。任何“法”，都是特定时代和社会环境的产物，目的在于解决当时当地的问题。历史发展了，环境变化了，“法”就要相应变化。一个伟大的政治家，一个英明的政治集团，绝不能“执古方以药今病”，抱住“祖宗之法”不变，而必须根据发展变化了的情况，决定自己的政策，选择适宜于当时当地的制度。中国有两句古话说得非常好：一句叫“实事求是”，一句叫“因时制宜”；一句是唯物论，一句是辩证法。

荣禄和慈禧太后坚持“祖宗之法”不可变，并不惜动用屠刀镇压变法派，但是，他们并不可能长期坚持下去。戊戌变法后不到两年就是八国联军之役，慈禧太后急匆匆携着光绪皇帝逃难。大概是风尘仆仆中受到了点教育，到西安之后，慈禧太后就发表诏书，声称“无一成不变之法”，“不妨如琴瑟之改弦”；表示要“取外国之长”，“去中国之短”云云。不过，诏书又称：“世有万祀不易之常经”，“不易者三纲五常”，还是不肯彻底抛掉“祖宗之法”。于是就应了康有为的话：“一姓不自变，人将顺天代变之。”孙中山起而领导民主主义革命，彻底推翻了清朝统治。

所以，从历史的某一段来说，顽固派可以得意于一时，而就历史的长河来说，胜利终将属于改革者。（作者：杨天石；编辑：胡子华；本文为作者的戊戌维新运动一百周年感言；文中配图来自网络。）

作者简介

杨天石，1960年毕业于北京大学中文系。现为中央文史研究馆馆员、中国社会科学院荣誉学部委员、研究生院教授、近代史研究所研究员。著有《中华民国史》第一卷、第六卷、《杨天石近代史文存》（5卷本)、《杨天石评说近代史》（7卷本）、《找寻真实的蒋介石》（1-3辑）、《当代学人精品：杨天石卷》等三十余种。

图书简介

《当代学人精品：杨天石卷》，杨天石著，广东人民出版社 2016.9

《当代学人精品：杨天石卷》为著名历史学家杨天石治学多年来的代表性的精品文章和论文结集，收录了作者各时期、各研究阶段的重要作品，具有极高的学术价值和收藏价值。全书共分五大部分，为“论文选辑”“小品·随笔”“书前书后”“忆人怀旧”“咏史杂诗”。另附作者学术的珍贵自述和著作目录。《当代学人精品：杨天石卷》涵盖范围广，全面展示了作者的学术人生。

范文四：祖宗之法与宋朝制度(上)

第八 “讲宗之祖”法宋朝与制度上（）

、一防之政弊：宋赵祖“之宗法的”心核容

二、效率与内衡制宋代的官：僚制度三

开、放与密：科举严度制的善完

四、学校、书

与家院塾：育教的展发普及与

五、代的宋赋役度制

守循“宗祖法之：赵宋”突的历出史象

现?

宋时期两对于，“祖之宗法”重的与视强调达， 到前了未有所程的。 度代政治史宋中多事诸端的纽结在于此正。离对于 “开宗祖之”法的深认切，识则以难正真透过层问表 ，题开宋代揭治史政之奥；秘时也同以真难把正握 宋代度制史之精髓

。?

一、防之弊政：

赵宋“祖宗之法”

的心核内

（一）“容祖宗之”的核法心则及其原形 成二（）祖“宗法”的之本基容 内（三对）“于祖之法”宗的理与诠解

释

一、防弊政

之

1 “祖宗、之”的法心核则原及形成其

而

之对防 且官于 日止他僚 宦趋们制官严 度、专 朱瑞 密权女化熙。。 ，后 这 、 《 外些中 集戚同 政国 时权 、治措 ， 宗制施又室 度 ，用 ， 都通宋各史 立种 之办逐 宋朝 以步法代 法， 》使 ，

——·

治政秩序的立建

「

肩比 同

气蹴 图 钱 鞠 选摹本

后左起：楚排昭辅、太祖、赵普； 宋前左起：党进排石、信守宋、宗

太

…从

…

到」君 臣 分之

立

纪纲，召和

气 《续?资通治鉴长编》卷四一

一布善宣政召和气以。? 《

资续治通鉴长编卷三》

十

禹偁王感人：心召和气，，变为福，灾圣惟人行。

之?欧 修《阳五新史》代

：

德仁道义所，以治为；法制纲纪而，所以亦维持也。之……是以 善为下虑天者不敢，忽微，而常于杜渐也其可 不戒。哉

！ 吕?中皇《大事记讲朝义治体·论》

（我朝

仁）意浑常于纪纲整肃之然，而纪纲中常粲于然 仁意行流之地……无仁意。则纲固纪所本无而，无纪立纲 仁意无所则而辅。行

一、

弊之政防

1、

祖“宗法”的之核心原及则其成形

防弊之政：

赵“祖宋宗之”法的心原核

则吕颐：浩

臣尝

太祖见帝皇赵与普事书论百 数通其一，云有：朕与卿定“乱以取天祸下 ，创法度，所孙子若能谨守，虽百 可世。也”

——《炎建来系以年录》卷要一六

先皇帝业垂创十二年，事为之，防为 之曲，制律已纪定物，有常其。谨遵当，承不敢逾越

。—李焘—续资治《通鉴长编卷》七 十宋宗即位太诏书

一、

弊防之政

、 “1宗之法祖的核心”原及则形成其

“

奉行规”成

宗真即位制：书“朝先政庶尽有，规，成在务行遵 ，不敢坠失”

——。续《资治通鉴长》编卷四

一

宗仁乾元兴登极赦：“年…夙…圣颜侍，承备训宝 ，百机务凡尽，成有规谨，奉当，行不敢坠。”

失

英宗嘉八祐年位诏即：……夙奉圣“，颜备圣训， 闻于庶在政，有成悉，惟规奉谨，罔敢行失废”。

—《—宋事朝》实卷《二极赦登》

、防弊一政之

2、

“ 祖宗之”法的本基内容

“一代之

体，治有一必之代家”法

《续资治通鉴长●》编四卷八，宰○相大防吕：言

祖家法甚宗：……多事之亲法、长事之法治内、法之、待 戚外法、之尚俭法、勤之身法、尚之之礼、法宽仁法。

●之《历名臣奏议》代卷三八《二任将，元祐元》刘挚言：

祖宗之年法不以武人，大为，专帅制道一必以，臣为经略文，以 总制；武之人总管，领为兵，号马将，受官节制出，战守， 入唯所指。

挥 马●临《端文献考·征榷通考一·征》商

：傅陈良云“：艺祖开我之基，岁首定税商则例，后累自守朝 为法。家

”

一

防、之弊

政、2“祖宗之 ”的基本法内

容强加央中权

中央：集御禁军控兵权二府，制 衡地：收藩镇行方政、政、财军权

稍政夺其权：文臣置知州、通；罢判郡支制其 谷：各钱财赋州留除必之经费外一律上缴需 ，由央财中政构机——三统司一理。 管其精收：兵全精国锐部悉队集于军，“兵样”禁禁军布 采取局强“干枝”、弱守内虚“”外 策略。宋

陵 石狮

重轻武？文兵立国？

以

一防、弊政之

2

“祖宗、法”之基的本容

“不内杀士夫大

三代而”，本朝有后超越今古五事：者百年如无乱；内四 圣百；受命之日年市，不肆；易百年未尝诛大杀臣；至诚 夷待。…狄…以忠廉耻为厚之纪，故纲如此能

。—《—南河氏程遗书》一卷五伊《川生先语

神》宗时，西陕兵失用利内批，令出斩一臣漕。明日， 相蔡确宰：曰祖宗以来“，尝杀未士人。臣等不欲陛自始下。 上”吟沉久之曰：“，可与面配远恶处。刺

”门侍郎章下惇：“曰如此，不即杀若之。

上”：曰“何？” 曰：“士可故杀，可不辱。

”声上俱厉色曰“快：意事做便不得一！件”惇 ：“如曰此快事，不做意也好得！

——侯延庆”《斋笔录》退

一

、弊之防

政

3对于、“祖宗法之”理解的与诠释

祖之法宗体着统治现阶（皇级帝与士大）夫集体的政智治。慧在宋 的不代同时里期在不同政，治群体心目中的，该应效的 “祖行之宗法内”容并相同不它,依人们照的同理解，不凸而出显不同 侧重面的。

祖宗形象“塑造”

石的道守介（编）《三朝政圣》，将录，上求 于公，公质数事指【为】非其。一，太惑一祖 宫，鬟视晏，群臣有朝言太祖，，悟其伺寝刺杀酣之。 公曰“此：可为万世法？岂溺己之，恶乃其溺 杀而之，彼何罪？使复其有，将嬖不其胜杀矣 ！遂”此等去事。守道数服其

清识 。——朱《熹五朝臣名言行·韩录琦言录行

》

一、防之政弊嘉

祐 年元 鎏 银 鱼 龙 纹铁斧

3对、“于祖之宗”的理解与诠法释

在

国时代帝皇，帝具至高无有上的权威，如何对 其形成制约是，僚官治 遇政的难到之一题宋。朝臣共君维同的系“ 宗之祖法”从，定一程度缓上了这 一纽结解

。

“祖之宗法”的提出， 形式是尊崇祖制上结的果 实质，反上映历着发史展 实进现程需的。要

“祖

之法宗使”现世法的笼度罩礼在制体系之下，具 了有双的权威重而且；， 由它大士夫参与提炼们形，成以“祖却 宗”立定规的矩这一样种神圣面目现出 因而，于对“嗣皇帝可”能显示为种约某束 。力

、二率与效制衡：代宋官的僚制度

（）一枢中构与机中军制 （央二地）层方设级置

（）三官”与““差遣的”分：

宋离设官代职制度分特色

的二

效、率制衡与宋代：的僚制度官

1、

中机枢与中构央制

军

北宋前中枢机构期二府

制

唐期前枢中构示机图

意帝皇

皇

帝

书中 政事堂 门省下省

御会议 前三

司三司

使尚省

书中

门书下（事堂政）

密枢院

部吏

户部

史台

御礼 主膳

祠礼

兵部

刑部部

吏封勋考

度户金

仓兵

驾职库

都比刑门

平章同事 参政事知 枢使 枢密副使密行政 政军

御史

丞

中财政

监察

制衡“：书主民，枢密中兵，主司主财。” 三《—宋史·范镇传

》二效、与制衡：率宋的代官僚制度

1

中枢、构机与央军制

中

北前期宋中枢机的

构中书门

下称中简（书同不于中省书，）正 宰相集体处副理事的政高行最 机构。政办公处设在禁中，亦 政事堂。 副称宰相参 政事知

枢

密

院家国最的军政高构机。 长官由文臣常担任：“ 文臣枢知密。”

宰相 同书门下中平章事

枢密 使知枢密院、 枢密副事、使同枢知密事 院政 宰执

执

二

效率与制、：衡代宋的官僚度制

1

中枢、构机中与军制

央

丰元改制

宋宗元神丰年 改间革中官央制 一：、恢复三六省部:制中 （书令出） 中禁 门下审覆（）尚 书执行（

保留枢密院（）政军）

二

、阶易官以，官复其 职。

三

省枢密院—

二效、率制与衡：宋代官的僚度

制1

中、机枢构与中军央

中书门下制

两府

制体枢密

院

元改丰制( 081—10802

)中省书门 省

下

省三-密枢 院制体

尚

书省

密院枢

二效率、制与衡：代的宋官僚度制

、1中机构枢中央与军

制

调 权：枢遣院 训密练管：理衙三三（帅： ）殿前指都使司

中挥军制

央“枢

院--密衙”体三： 军事权力的分制割

侍卫亲军军都马指使司

侍卫亲军挥军步都指挥司 地使统军体方制都：部～署都管总出 作征战：临派任将时领

。宋神宗

：祖“宗

不以柄兵归有，司故专 命官统之互相，制维何，废可？也” — 《—续资通鉴治编长》卷三○二

二效、率制与：宋代的衡官制度

僚

1中枢、机与中构央制

军兵（募兵养制度

太祖）得天既下，使赵普二等大三臣当今陈之大可以事 为代利百。者等屡为言普，祖俾太更思其者上普等。毕虑思 以无言，乃请于太。 祖祖为言太“：以利百可代者惟养兵也。方，年凶饥， 岁叛民而无叛兵有；不乐岁而幸生，则有变叛兵无而叛。民” 普顿首曰：“等圣此略，非臣所下能及” 行。至之百四十有今年矣一。下天泰山之有安而无日一 飞之警，尘何措意于劳其耶！间

——说晁《之迂景集生元·符三应年封诏事

宋代军队：》禁兵、兵、厢乡、蕃兵

兵

二、效

率与衡：宋代的官制僚制度

1、

枢中构机与央中军制

三

司：北前宋的期最高政机构

盐铁、财度支、部司户 《宋史职官志二·： 国》初五沿之制，代使以置总国。应计 方贡赋四之，朝入不廷预一，归司，三通 盐管、铁支度户、，部曰号“计”省位 亚执，，目为政“相”计

。

、二率与效制：宋代的官衡僚度

制

1、中枢机与构央中制

军台谏

：代宋的“路言，帝王”之目

耳史御：台史中丞御知、侍御史 台杂：侍院史 御院察：察监御史 院殿殿：侍中御史

立国 “

元气

”

院谏：知谏院正言，司、谏

“

风言事”：闻范防蔽

台壅谏事言，以许闻。风祖宗此法，之所以奸防雄隐伏 不测变也。之—

杨—万《里诚斋集旱·应诏暵上书

》察、议政监、司（诏法狱）

诏

狱：飞案岳《宋史》卷

三八《○何传铸》

：……拜御中丞史 先是，秦桧。力和议主，将大岳有战功，金人飞 所深，桧忌恶异己，其欲除之，飞故将胁贵王变， 逮飞上大系理，狱命铸先鞫之。 引飞铸庭至诘其反，。状飞而袒示之背背，有 涅“尽旧报国”四大字，深忠肤入理。既阅实俱 而无，铸验其冤察白，之。 桧桧悦曰不：“此意也上”。铸：曰“铸区岂区 为岳一者，强敌飞未，无故灭一戮将，大士失卒心 非，稷社之计长。”语桧，塞改命俟万。卨 飞死中狱子云斩，市。

于

、二效与制率：衡代宋的官制僚度

2

、地方层级设置

地方制度

存

王

等

北撰宋太宗时运使转路设 15路，至神共元宗丰已分时 23路为。 路朝，派出廷机构/辖

区二、效

与制衡率：代宋的僚官度

制

、2地方层级置设

宋

地代方机设置示意构图

分

权 制 衡 」

」 「

「

中

央安使司（抚帅“） 转运”使司“（漕”） 司

监

路

点提狱刑（司“宪”）

举提常司（平“”仓）知

州、知府通判

县

县府州

监 军府州监军

京、次府府

知

县县令

、本唯朝法，上之

下相维，重轻制，如相身使之，臂臂之指使。—范—禹

祖二效、与制率衡：代的官宋僚制

度3、“

官与”“遣”差分的

官、离、职差遣分离的宋

朝官设制之，名号、品一切秩用唐旧袭…… 三省、。六、二曹四十司，互他官以领典虽，正官， 有别敕非不治本事司事。之寄，所十亡三二。 …官人…受之授，则有别官、职、有有遣。官 差寓禄以、秩位叙著，以职文待学选之而差遣，治以 外内事之。次又其阶，有有，勋爵有故士。以登台人、 升阁从为显宦禁而不，官之以迟速荣滞；以为遣要剧差 为途，而贵不阶、以勋、爵邑、有无为重。轻

——文《献通·职官考考》

文

官 像造

官”，“本官，用唐沿代来三省六以部事职官称。

官系统文等的结级

构 ?职位类 Po分siiotnC lssaiifactoni等

级行政职位与一合无 责任即无位、级别置

?位分类品 ersonPen Rank lClasifiscatoin职位

之外别有阶：官职位 定确员权力、职官、任责； 务官阶定官确自身地位、资格、员酬薪 “官位（”秩品，别级）与职责”“可有能分

离复而灵杂的复活体制

合

二

、率与效制衡宋代的：官僚制度

3、官“”与“差遣的”分离

唐职事官：代滥授名号

《司～文正公馬傳家集卷》八《六官百表序總 》：

及髙宗

封東、后武政預，欲求媚衆，於 有始汎泛（階。自）品是寖訛，朱秩紫日矣。

繁肅之後，宗四糜方沸，兵革不，財力息屈竭。 官勲不以勸足武，府庫不功足募以士戰 ，并職事遂通用為賞官

。

、二效与制率：宋衡代的僚官度

制

、“3”与“差遣”的分官离

职差遣使

中央事职渐失官任职

貞中元，長源《陸上相宰書》： 尚書司六天下之理，。兵本部無帳，戎戶部 版無圖，水不虞管山，川金倉司不錢；谷光祿不供 ，酒尉衛不供幕秘，書不校勘，作著不修撰 。曹官虛，設祿枉俸，計考者假以為請， 養聲資藉而為者地。隅如一是，司諸悉然。

—《唐—文》卷粹九

七

职事官阶官化

二、效

率制与：宋衡的代官制僚

度皇

帝3、

“”官与差“”遣的离分

省三、寺职监“虚銜化任/阶官化

（三”制～中书省门下制体）政事 堂中书

省下省门

尚

書令、

书尚

僕射省

部 兵刑 工部

部吏

部

户

部

部

礼吏封

考勋

度金户

仓礼

祠膳

主

职兵库驾

都比门刑

工

虞屯

六水，尚书、部侍

郎廿

四司郎，、员外中郎

二

效率与制衡：、代宋官的僚制

度3“、”与“差官遣的分离”

“

本”与官“差”分遣离官

标，志官基本地员身位、份定官员决基待遇 本—以—“”（而非人任）为事心的“中位品 差遣”，官所担任员的实职际务—“—任”中事心

西汉史刺制，“秩度卑而之命尊，官小

而权之重 —”—秩“与”“”命“、官与”“权的”分； 离唐，散官隋职和事系官统立分

二、效率

与制：衡宋代官僚制度

3、的官”““差与遣”分的离

“包圖打龍坐在封開”府

续《治资通鉴长编》卷一八： 龍圖閣四直學、刑部郎士、知江寧中府包 拯右司為郎中、權知開府

封至於官人授

之受别，則官、有職、有有差。遣 以官寓秩祿敘位、著，以待職文學之，而選差 遣以治內之事外。- --《文-献通考·职官 》考

封开府 题 名 记

二、效率

制与衡宋：代的官制僚度

3“官、与”“差遣”分离的

标官志身份员品和的复级合系

统【北前宋期

熙宁】三欧阳修年泷冈《阡》署衔表：推 诚德崇仁翊保功臣戴【功号】、臣文观学士殿【职、】特进【 阶】散、兵行尚部书本【官、】知州军青事州、兼内劝农管使、京充东 路抚使安差遣【】、柱国上勋】、乐【郡安国公【爵】开食、邑四千百 户【食邑三】食实封、仟贰壹户佰【食实封】 马司光资《通鉴》卷一系衔治： 朝大夫散【官】散、右议大谏夫本【】、权官御中史、丞理充使检 【遣差、上护】【勋】、赐紫金鱼军袋【赐】差遣： 知、、判充、点提提、举、勾管管干（、）、使权、……

兼身、份品级（本基待、遇份）与身位（职权力责、任）离 分的做法，使对于官员的任得用更灵加活，励手督更段丰富。这加 是官僚度制渐逐成熟的表现

。

二、率效与衡：制代宋的官僚制度

3、

官“”与“差遣的”离

分元

丰改制名实：相符的力努?

元 三豐年（100）8八改官制月：詔 家受命百國年四，承海德豈兹；政，尚愧官前 。聞今…将…參損益酌趨，時之宜。使省寺臺監之 官實典事職；領空名一切者去罷，而之易以階 因以制禄，凡。厥恩數，如舊悉。

章——《宋大令詔集》卷六一

二

元丰寄

祿：格阶以官易《宋

·史官志职》九

二

效、率与衡制：宋代的僚官度

制

3、官“”与“遣差”的分离

元改制丰以，易官阶本官系统，自职事

阶官官的化 体系向寄阶体系转化。祿

建立

起套一本基眉目上清楚、

配套整、齐职与品任分立

阶又（性关弹联）人的体事。

制

范文五：“正家之法”与赵宋的“祖宗家法”（之二）

作者：邓小南

北京大学学报：哲社版 2000年04期

2

郑樵《通志》卷二十五《氏族略第一》开篇即云：

自隋唐而上，官有簿状，家有谱系。官之选举必由于簿状，家之婚姻必由于谱系。……此近古之制，以绳天下，使贵有常尊，贱有等威者也。所以人尚谱牒之学，家藏谱系之书。自五季以来，取士不问家世，婚姻不问阀阅，故其书散佚而其学不传。

作为对于社会发展趋势的敏锐把握及概括性叙述，这段话每每被今人引用。所谓“取士不问家世，婚姻不问阀阅”，是唐、五代以来曲折跌宕的社会历程造成的。科举取士“一切以程文为去留”，淡化了士子的家世背景；择偶联姻时双方门第的差异不再构成重要障碍，“隋唐而上”士庶间如同天隔的森严界限已经不复存在。以往门阀士族用来炫耀血统、显示尊威的谱牒因之而罕有续修。这正如欧阳修所说：

前世常多丧乱，而士大夫之世谱未尝绝也。自五代迄今，家家亡之。由士不自重，礼俗苟简之使然。[7]（《欧阳文忠公集》卷六九《与王深甫论世谱帖》）

苏洵《嘉祐集》卷十三《谱例》中也说：

盖自唐衰，谱牒废绝，士大夫不讲而士人不载，于是乎由贱而贵者耻言其先，由贫而富者不录其祖，而谱遂大废。

但是，在这种大背景之下，有少数士大夫家族仍然顽强地保守着其“家法”。例如刘温叟，据《宋史》卷二六二《刘温叟传》：

五代以来，言执礼者惟温叟焉。立朝有德望，精赏鉴……唐末五代乱，衣冠旧族多离去乡里，或爵命中绝而世系无所考。惟刘氏自十二代祖北齐中书侍郎环雋以下，仕者相继，而世牒具存焉。

仁宗嘉祐年间，欧阳修在为杜衍所作墓志铭中，提及唐代末年至北宋前期的一般情形，并且说到杜氏的家法：

……其为家有法：其吉凶祭祀、斋戒日时、币祝从事，一用其家书。自唐灭，士丧其旧礼而一切苟简，独杜氏守其家法，不迁于世俗。盖自春秋诸侯之子孙，历秦汉千有余岁，得不绝其世谱；而唐之盛时公卿家法存于今者惟杜氏。公自曾高以来，以恭俭孝谨称乡里。至公，为人尤洁廉自尅。其为大臣，事其上以不欺为忠，推于人以行己取信，故其动静纤悉，谨而有法，至考其大节，伟如也。[7]（《欧阳文忠公集》卷三一《太子太师致仕杜祁公墓志铭》）

欧阳修在写给杜的信函中说，这篇墓志，他写得相当慎重用心，“纪大而略小”，“所纪事皆录实有稽据，皆大节与人之所难者”。[7] （《欧阳文忠公集》卷六九《与杜论祁公墓志书》第二书）志文中“自唐灭，士丧其旧礼而一切苟简；独杜氏守其家法，不迁于世俗”的对比，虽然不无溢美之处，但其指出的总体趋势是可信的。

古代社会中的礼制规范，不仅是道德准则，也是统治阶级用以“齐家治国平天下”的政策纲领。司马光曾经说，“国家之治乱本于礼，而风俗之善恶系于习。……及大宋受命，太祖、太宗知天下之祸生于无礼也”，于是着力于整饬纪纲。[8] （《司马光奏议》卷七《谨习疏》）士大夫治家礼法的严整与否，日渐进入人们视野，君臣们在朝廷之上也曾经有所议论。

《宋史》卷二六三《窦偁传》中记录了宋太祖评价近代士人、称赞窦仪兄弟的一段话：

太祖尝谓宰相曰：“近朝卿士，窦仪质重严整，有家法，闺门敦睦，人无谰语，诸弟不能及。僖亦中人材尔，偁有操尚，可嘉也。”

宋太宗对于“大臣子孙”是否能够“继述父祖基业”给予了特别的注意。当时，“端谨能守家法”的贾黄中，受到皇帝赏识，一度就任参知政事[9]（《宋史》卷二六五《贾黄中传》）； 而雷有终则因被讼其“家法不谨”，责授衡州团练副使，且夺章服。[9] （《宋史》卷二七八《雷有终传》）太平兴国八年（983年），太宗对臣僚们的一段话， 事实上解释了这些做法背后的深远用意：

中国自唐季，海内分裂，五代世数尤促，又大臣子孙鲜能继述父祖基业。朕虽德不及往圣，然而孜孜求治，未尝敢自暇逸，深以畋游声色为戒。所冀上穹降鉴，亦为子孙长久计，使皇家运祚永久，而臣僚世袭禄位。[10]

端拱元年（988年），太宗曾经下手诏告诫自己“生于富贵，长自深宫”的儿子们，要求他们恪守前辈事业：

夫帝子亲王，先须克己励精，听卑纳谏。……至于听断之间，勿先恣其喜怒。朕每亲临庶政，岂敢惮于焦劳，礼接群臣，无非求于启沃。汝等勿鄙人短，勿恃己长，乃可永守富贵而保终吉。[11]（《宋朝事实》卷三）

同一年间，“帝子亲王”中即出了这样一件事，据《宋会要辑稿·帝系》二之四：

御史中丞尝劾奏开封府尹许王元僖，元僖不平，诉于上曰：“臣天子儿，以犯中丞故被鞫，愿赐宽宥。”上曰：“此朝廷仪制，孰敢违之！朕若有过，臣下尚加纠擿，汝为开封府尹，可不奉法耶？”论罚如式。

太宗对于“帝子亲王”们的谆谆戒饬，对于“为子孙长久计，使皇家运祚永久，而臣僚世袭禄位”的期望，使人们清楚地体味到他心中对于保家传国的焦虑；而他对于“天子儿”亦须遵行“朝廷法”的要求，也透露出皇室家规与国法间的关联。

真宗即位后，多次明确表示“谨遵圣训，绍继前烈”的意向：朕每念太祖、太宗丕变衰俗，崇尚斯文，垂世教人，实有深旨。朕谨遵圣训，绍继前烈，庶警学者。……此天下之达理，先王之成宪，犹指诸掌，孰曰难哉？[11]（《宋朝事实》卷三）

同时，他也对士大夫的正家之法予以关注。张师德即曾因“孝谨有家法”而受推荐、被擢用。[12]（《续资治通鉴长编》卷一○四，天圣四年闰五月辛未）太宗辅臣李昉家族世居京城之北，“凡七世不异爨”，其子孙辈亦皆“能守家法”。大中祥符四年（1011年），真宗曾对李昉的儿子李宗谔说：“闻卿至孝，宗族颇多，长幼雍睦。”并且继而指出：

朕嗣守二圣基业，亦如卿辈之保守门户也。[12]（《续资治通鉴长编》卷七十六，大中祥符四年十月戊辰）这件事在文莹《玉壶清话》卷四也有记载：

在玉堂，真宗召公（按指李宗谔）同丁晋公侍宴玉宸殿。上曰：

“朕常思国朝将相之家，世绪不坠，相惟昉、将惟曹彬尔。闻卿家尤更雍睦有法，朕继二圣基业，亦如卿家保守门阀。”

“朕嗣守二圣基业，亦如卿辈之保守门户也”，这短短一句话，称得上点睛之语。它将赵宋帝王世代嗣守的“祖宗基业”与士大夫之家的“保守门户”并列齐观，道出了赵宋倡行“祖宗家法”一说的真谛。

恪行先朝成规、保守前代基业的宣示，在北宋前期诸帝的即位诏书中体现得十分明显。开宝九年（976年）宋太宗的即位诏书中称：

先皇帝创业垂二十年，事为之防，曲为之制，纪律已定，物有其常。谨当遵承，不敢逾越。[12]（《续资治通鉴长编》卷一七，开宝九年十一月乙卯条）

至道三年（997年）宋真宗的即位制书中，强调说：

先朝庶政，尽有成规，务在遵行，不敢失坠。[12]（《续资治通鉴长编》卷四一，至道三年四月乙未条）

此后，仁宗、英宗的登极赦书，都忠实地沿用着这类说法。

“祖宗家法”作为成说而正式出现，应该是在仁宗年间。

仁宗景祐元年（1034年）二月，知制诰李淑尝上《时政十议》，其中“议大臣”一条中说：

太宗皇帝尝谓宰相曰：“今四方无虞，与卿等谨守祖宗经制，最为急务。”[12]（《续资治通鉴长编》卷一一四，景祐元年二月乙未）

太宗继其兄太祖为帝，所谓“谨守祖宗经制”云云，殊无来由。李淑所说，很可能是指太宗端拱元年（988年）十二月与其宰相的这番谈话：

上尝谓宰相曰：“国之兴衰，视其威柄可知矣。五代承唐季丧乱之后，权在方镇，征伐不由朝廷，怙势内侮。故王室微弱，享国不久。太祖光宅天下，深救斯弊。暨朕篡位，亦徐图其事，思与卿等谨守法制，务振纪纲，以致太平。”[12]（《续资治通鉴长编》卷二九，端拱元年十二月）

从太宗所说“谨守法制”到李淑所转述之“谨守祖宗经制”，反映出的是，“谨守祖宗法度”的提法，在仁宗时期士大夫心目中已经形成了深刻的影响。从“祖宗经制”到“祖宗家法”，实质意义并无不同，惟后者将“经制”纳入赵宋“家法”规程之中，凸显出帝王家法之涵盖意义而已。

景祐三年五月，范仲淹在仁宗面前批评吕夷简，说：

汉成帝信张禹，不疑舅家，故终有王莽之乱。臣恐今日朝廷亦有张禹坏陛下家法，以大为小，以易为难，以未成为已成，以急务为闲务者，不可不早辨也。[12]（《续资治通鉴长编》卷一一八，景祐三年五月丙戌条）

所谓“陛下家法”，实际上就是赵宋的“祖宗家法”。这一提法开始出现，并在日后凝固为一成说，一方面与北宋前中期统治者及士人阶层对于“家法”的普遍重视有关（注：王善军在其《宋代真定韩氏家族研究》一文中，即曾将二者联系起来讨论，说“有宋一代，皇帝以家法治国，士大夫以家法保守门阀， 蔚蔚成风”。 见《新史学》第八卷第四期，1997年2月，第130页。）；同时，也与士人“以忠事君，以孝事亲”传家精神在当时情势之下重新确立有关。

欧阳修所作《欧阳氏谱图序》（集本）在叙述修续图谱目的时，谈及其“祖考遗德”：

某不幸幼孤，不得备闻祖考之遗德，然传于其家者，以忠事君，以孝事亲，以廉为吏，以学立身。吾先君诸父之所以行于其躬、教于其子弟者，获承其一二矣。……《传》曰：积善之家必有馀庆。今八祖之子孙甚众，苟吾先君诸父之行于其躬、教于其子孙者守而不失，其必有当之者矣。[7]（《欧阳文忠公集》卷七一）

这种把“事君”与“事亲”联系起来，将“为吏”与“立身”对应起来的提法，简捷鲜明地体现出“孝”与“忠”之间的关联与切换，体现出“氏谱”所希望“守而不失”的原则内容，也体现出当时官僚士大夫之家“传于其家”的实质精神。南宋中期，陈亮曾经称赞他的朋友潘友文“临民而有父母之心，固其家法当如此”。[13]（《陈亮集》卷二十五《信州永丰县社坛记》）以敬奉祖宗的虔诚去敬奉君主事业，推治家之法以临民，这正是士大夫心目中维持良好社会秩序的理想状态。

北宋中期，二程兄弟对于《大学》篇“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”特别的尊信表章，实际上正是社会现实的反映。二程时时强调“齐家”与“治国平天下”的关系，《二程遗书》卷二《二先生语二上》中，有吕大临元丰年间所记如下一段话：

谈经论道则有之，少有及治体者。如有用我者，正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于天下。

同书卷四，又有游酢记录下的程颐议论“二南之诗”的一段话：

二南之诗，盖圣人取之以为天下国家之法，使邦家乡人皆得歌咏之也。有天下国家者，未有不自齐家始。

朱熹在点拨其门人读《诗》时，也肯定了程氏关于“《诗》有《二南》，犹《易》有《乾》《坤》”的说法。

天下国家之法，以齐家之法为其出发点，推治家之道以治国。这一方面反映着理学家们谨守伦理纲常道德，治根本、“正君心”的要求；另一方面也反映着理想中“家国一体”的治理模式。南宋孝宗时，张栻进讲道：

古人论治如木之有根，如水之有源；言治外必先治内，言治国必先齐家。须是如此，方为善治。[14]（《南轩集》卷八《经筵讲义》）

理宗时，真德秀在讲筵进读《大学》“治国在齐其家”章之后，曾经写下一段手记，回忆当时讲论的情形说：

进读《大学》“治国在齐其家”章，奏云：“……以治家之道推之治国，其理一耳。非先治家，后却旋去学治国也。”[3]（《西山真文忠公文集》卷十八《讲筵进读手记》）

《古今合璧事类备要》卷四《家训》目小序中亦说：

人有常言：天下国家。天下之本在国，国之本在家。故《大学》之治国平天下之道，而必以齐家为本也。天子不能齐其家，则不可以化天下，……士庶人不能齐其家，则不能以化诲其子弟。自天子以至于庶人，壹是皆以齐家为第一义。

汉唐时期家族组织以小宗宗法为原则的例证很多（注：根据杨际平、郭锋、张和平对于唐代敦煌地区的研究，当时敦煌家族组织也实行小宗宗法原则。见《五—十世纪敦煌的家族与家庭关系》，岳麓书社，1997年。）；宋代的“齐家之法”，一般而言，也是指“小宗之法”。在当时，践履“小宗之法”，维系宗族、普及教化，被视为“安万民”以至治天下的重要途径。与程颐处世态度大不相同的苏轼，在这一方面，却与伊川先生持有相同的看法。在其《策别安万民二》中，苏轼说：

一国之俗，而家各有法；一家之法，而人各有心。……今欲教民和亲，则其道必始于宗族。……天下之民，欲其忠厚和柔而易治，其必曰自小宗始矣。[15]（《苏轼文集》卷八）

当时，士大夫之家注重“齐家之法”，是对于社会地位流动不居之总体背景的反应措置之一；帝王之家倡行家法，根本意义亦着眼于稳定家国。“自小宗始”的目的，不仅在于“保家”，而且在于使民“忠厚和柔而易治”，在于“安民”。

3

嘉祐六七年（1061—1062年）间，为兖国公主宅内臣梁怀吉等事，司马光与杨畋、龚鼎臣等纷纷上言。司马光先后上《论公主内宅状》及《正家札子》，批评仁宗“曲徇公主之意，不复裁以礼法”。并且要求皇帝：

仍戒饬公主，以法者天下之公器，若屡违诏命，不遵规矩，虽天子之子，亦不可得而私。庶几有所戒惧，率循善道，可以永保福禄，不失美名。[8]（《司马光奏议》卷八《正家札子》）

这真是直接且又具体地干预到皇帝的家事了。对于天子处理子女问题之原则的监督，在宋代相当普遍。

北宋一朝，凡遇皇帝年幼、太后听政之际，朝廷中的官僚们总是紧张而小心地注视着内廷的动向。元祐年间，朝野以熙宁时期对于“祖宗法度”的冲击为鉴戒，应该说，是赵宋历史上“本朝家法”受到最为严密关注的时期。

元祐五年（1090年），就哲宗纳后事，范祖禹上疏于太皇太后高氏，说道：

本朝太祖皇帝以来，家道正而人伦明，历世皆有圣后内德之助。自三代以来，未有如本朝之家法也。……惟陛下远观上古，近监后世，上思天地宗庙之奉，下为万世子孙之计……

在章奏的最后部分，范祖禹又驳斥所谓“陛下家事非外人所预”说云：

进言者必曰：“此陛下家事，非外人所预。”自古误人主者，多由此言。天子以四海为家，中外之事，孰非陛下家事？无不可预之事，亦无不可预之人。[12]（《续资治通鉴长编》卷四五一，元祐五年十一月）

由“陛下家事”而言及“本朝家法”，这本来是就“祖宗家法”的狭义出发的；但他旋即以“天子以四海为家，中外之事，孰非陛下家事”的立论，将“陛下家事”推而广之，突出了本朝家法的广泛包容性，以此提醒皇帝：既为天子，即无私事可言，一言一行、一举一动都自然要处于臣僚的目光及议论之下。

南宋绍兴三年（1133）四月中，高宗曾与辅臣议及哲宗皇后事，徐俯说：“宣仁圣烈皇后尤重家法，欲正后生元子，继万世之统。”[16]（《建炎以来系年要录》卷六四，绍兴三年四月癸巳）尽管是说帝后关系，也还是明确与“继万世之统”联系在一起。

南宋淳熙（1174—1189）末年，光宗即位之初，诏职事官轮对，郑湜首先提出：“三代以还，本朝家法最正：一曰事亲，二曰齐家，三曰教子，此家法之大经也。”[17]（《续编两朝纲目备要》卷一，淳熙十六年二月二日）自皇族内部关系来讲“祖宗家法”，这大致是就其狭义而言。

宋人所谓“祖宗家法”，尽管经常涉及处断皇族、宫廷内部事务之准则，但也必然会涉及到皇帝乃至皇族面临的各类中外之事。它既不同于学术、技艺传承中分别门户、世代谨守之“家法”，也不等同于一般家族规范内部行为、约束礼法门风的“家法”。即便是有关遴选后妃等类事宜，也不被宋代的士大夫承认为单纯私秘的“陛下家事”。

在宋代的臣僚们看来，就其根本而言，“子道修者仁之本，家道正者礼之源，而君道之立则又天下大义所由定”；他们同时强调“天子之孝与臣庶不同”，“欲报先皇之大德，则继志述事所当先，衰麻之数、哭踊之节其次也”[3] （《西山先生真文忠公文集》卷四《对越甲稿·召除礼侍上殿奏札一》），从而在肯定其一致性的前提下，拉开了“天子家法”与“臣庶家法”的距离。

当年范仲淹对仁宗所说的“陛下家法”，即不仅包括维系皇族“家事”、制约姻戚关系的法度，又包括处理“时政”的原则。庆历中，当朝廷上议论到所谓“山泽之利”的问题时，仁宗表示：“山泽之利当与民共之。”辅臣丁度立刻说：

臣事陛下二十年，每奉德音，未始不本于忧勤。此盖祖宗家法尔。[18]（《清波杂志校注》卷一《祖宗家法》）

丁度把仁宗的“德音美意”与赵宋祖宗以来的治国原则联系起来，并进而将“祖宗家法”的精神提炼为“忧勤”二字，这种概括，得到了普遍认同。身为人主，帝王之家的“家法”，突出地体现着与“国法”的高度混溶。直到半个世纪之后，宰执与讲读官们向年轻的哲宗进读《宝训》时，还特别自丁度这番对答出发，长篇大论地予以阐释。

元祐八年（1093年），宰相吕大防借迩英阁讲读的机会向哲宗“推广祖宗家法以进”，他说：

祖宗家法甚多。自三代以后，惟本朝百三十年中外无事，盖由祖宗所立家法最善。……陛下不须远法前代，但尽行家法，足以为天下。

关于祖宗家法的具体内容，吕大防分析为“事亲之法、事长之法、治内之法、待外戚之法、尚俭之法、勤身之法、尚礼之法、宽仁之法”八项：

自古人主事母后，朝见有时，……祖宗以来，事母后皆朝夕见，此事亲之法也。前代大长公主用臣妾之礼，本朝必先致恭，……此事长之法也。前代宫闱多不肃，宫人或与廷臣相见……本朝宫禁严密，内外整肃，此治内之法也。前代外戚多预政事，常致败乱；本朝母后之族皆不预事，此待外戚之法也。前代宫室皆尚华侈，本朝宫殿只用赤白，此尚俭之法也。前代人君虽在宫禁，出舆入辇；祖宗皆步自内庭，出御后殿，……此勤身之法也。前代人主在禁中，冠服苟简；祖宗以来，宴居必以礼，……此尚礼之法也。前代多深于用刑，大者诛戮，小者远窜；唯本朝用法最轻，臣下有罪，止于罢黜，此宽仁之法也。

至于虚己纳谏，不好畋猎，不尚玩好，不用玉器，饮食不贵异味，御厨止用羊肉，此皆祖宗家法所以致太平者。[12]（《续资治通鉴长编》卷四八○，元祐八年正月丁亥条）

这里所说的，主要是调整皇族内部关系、限制宗室外戚权势的一些法则。

在帝制下的传统中国，皇帝的“家法”与“国法”本相贯通。吕大防既然是向哲宗讲述国家“百三十年中外无事”的原因，在宗室、外戚关系之外，自然也涉及到皇帝如何处理与臣僚关系的内容，例如宽仁之法。元丰年间，二程曾经称赞吕大防“才高”，并说他的学问“恺悌严重宽大处多”。[19]（《二程遗书》卷二《二先生语二上》）他在元祐末年的这一番话，本意在于揭示“祖宗家法”的丰富内涵；但是，他话中的微言大义尽管出自防微杜渐之思，然而立意并非高远，尽管可效法、可操作性很强，但亦相当繁琐细碎，似与二程称道的他之“才学”不相符应。与其说他是在全面阐释祖宗家法，不如说他是在特定背景下，有针对性地向缺乏经验的皇帝进言，而其侧重点是置于狭义“祖宗家法”之上的。

宋人在论及“祖宗家法”时，通常是自其广义出发的。凡属治国之道，皆包括在其内容之中。从北宋到南宋，涉及到“祖宗家法”内容的叙说不胜枚举。绍兴元年（1131年）四月，在议论程俱所进有关名臣列传之札子时，宋高宗曾经谈到：“初止令进累朝《实录》，盖欲尽见祖宗规模。此是朕家法，要得遵守。”[20]（《中兴两朝圣政》卷九）乾道七年（1171年）二月，宋孝宗也曾经说：“祖宗法度，乃是家法。”[20]（《中兴两朝圣政》卷五十，乾道七年二月丙辰）

将“祖宗”时的治国规模都概括为“朕家法”，这显然是自宽泛的意义上加以理解的。不仅皇帝，在士大夫中，也广泛存在着此类共识。比如，“祖宗”的好学、定商税则例、抑绝侥幸等等德行与举措，都被称之为“我朝家法”。

真德秀在宝庆元年（1225年）六月《召除礼侍上殿奏札》中将赵宋“祖宗家法”之大纲总结为三项：

惟我祖宗，继天立极，其于事亲教子之法、正家睦族之道、尊主御臣之方，大柢根本仁义。故先朝名臣或以为家法最善，或以为大纲甚正，或以为三代之下皆未之有。猗欤休哉，圣子神孙所当兢兢保持而勿坠也。[3]（《西山先生真文忠公文集》卷四《对越甲稿》）

这样的“家法”，内外包容，巨细无遗，实际上就是赵宋帝王累代相承的正家治国方略与规则。

4

“记祖宗人亲之大义”的《礼记·大传》中说：

亲亲故尊祖。尊祖故敬宗。敬宗故修族。修族故宗庙严。宗庙严故重社稷。重社稷故爱百姓。爱百姓故刑罚中。刑罚中故庶民安。庶民安故财用足。财用足故诸志诚。诸志诚故隶属刑。隶属刑然后乐。

在“家天下”社会中，“社稷”总是被与“宗庙”、“祖宗”联系起来认识的。对于祖宗的尊崇、奉承，是“礼制”的核心内容，也是统治者据以施治的基础。帝国的政治管理原则浸润在宗法制度的深厚传统之中。藉助于祖宗威灵、依赖于经验与传统、注重“故事”与惯例的决策及施政方式，从根本上决定了对于祖宗的崇敬总是与对其举措的仿效纠绕在一起，事实上体现着渊源久远的“人治”与“礼治”、“法治”精神的衔接。

赵宋既称“家法”，又特意冠以“祖宗”二字，醒示着前代的轨则，在一定程度上规范着后世统治者的行为。（注：参见拙作：《试论宋朝的“祖宗之法”：以北宋时期为中心》，《国学研究》第七卷，北京大学出版社，2000年（待刊）。）

南宋孝宗在位期间，朝廷上对于赵宋的“祖宗家法”有相当集中的议论。绍兴三十二年（1162年）十月庚午，孝宗即位之初，

侍读洪遵进读《宝训》，……上曰：“祖宗精于治道如此。”遵奏云：“愿陛下以祖宗为法，天下幸甚。”

留正等针对这番对话阐释道：

自古国家之久长者，未有不由子孙遵守祖宗之训也。夫继体守文之世，前圣之法见于已为，而验于既往，遵而行之，以克永世。理有灼然不易者。……寿皇讲论治道，动以祖宗为法，所谓监于先王成宪，其永无愆者哉！[16]（《建炎以来系年要录》卷二百，绍兴三十二年十月庚午）

乾道七年（1171年）正月，孝宗称“本朝家法，远过汉唐”[20]（《中兴两朝圣政》卷五十，乾道七年正月癸未）；二月，左司员外郎兼侍讲张栻奏本朝治体以忠厚仁信为本，因及熙丰元符用事大臣。上曰：“祖宗法度，乃是家法。熙丰之后不合改变耳。”[20]（《中兴两朝圣政》卷五十，乾道七年二月丙辰）

淳熙三年（1176年）十月，孝宗与辅臣谈及“中宫天资恭俭”事，说：“家道如此，深以为喜。”但他随即道出了盘桓于自己心中多时的忧虑，即“本朝文物家法远过汉唐，独用兵差为不及”。龚茂良等随即回答道：

国家自艺祖开基，首以文德化天下，列圣相承，深仁厚泽，有以固结天下之心，盖治体似成周。虽似弱之，然国祚绵远，亦由于此。汉唐之乱，或以母后专制，或以权臣擅命，或以诸侯强大，藩镇跋扈；本朝皆无此等。可以见祖宗家法足以维持万世。[20]（《中兴两朝圣政》卷五四，淳熙三年十月己卯）

在劲敌当前的暂安形势下，本来正是从根本上对于“祖宗家法”有所检讨的机会，而龚茂良等人专事逢迎而略无远见的说辞，令人不禁扼腕叹息。（注：刘子健先生对于南宋朝廷上弥漫的不思进取的政治情势，曾有深入的分析，见刘氏著《包容政治的特点》，《中国学人》第五卷，香港新亚研究所，1973年，第1—28页。）

也在淳熙年间，陈亮曾经向孝宗上书评议时政说：

艺祖皇帝经画天下之大略，盖将上承周、汉之治。太宗皇帝一切律之于规矩准绳之内，以立百五六十年太平之基。至于今日而不思所以变而通之，则维持之具穷矣。……要之人各有家法，未易轻动，惟在变而通之耳。[13]（《陈亮集》（增订本）卷一《上孝宗皇帝第三书》）

在《水心别集·法度总论二》中，叶适对于赵宋朝政也有类似的批评。

朱熹曾经说，“祖宗于古制虽不能守，然守得家法却极谨”。[ 1]（《朱子语类》卷一二八《本朝二·法制》）赵宋的“祖宗家法”，自其“不容轻议”之日起，即无可挽回地走向了它的反面。（注：关于这一问题，容另文讨论。）南宋时，一方面有陈亮、叶适等人针对“祖宗家法”的反思与批评；一方面朝廷长期充斥着诸如“自汉唐以来，家法之美，无如我宋”[14]（《南轩集》卷八《经筵讲义》）、“圣朝家法，宏远深长，质诸三代而无愧”[21]（《宋会要辑稿》帝系七之二三）、“我宋立国大体，兵力虽不及于汉唐，而家法实无愧于三代”[22]（《古今源流至论》后集卷九《齐家》）一类说法。这种凝滞僵化的认识，一直伴随赵宋走完了最后的历程。

后代自总结治国经验教训的角度出发，对于宋代的“祖宗家法”有过许多评议。

明代万历三十三年（1605年），陈邦瞻在其《宋史纪事本末》叙言中说：

大抵宋三百年间，其家法严，故吕、武之变不生于肘腋；其国体顺，故莽、卓之祸不作于朝廷。……其制世定俗，实有汉唐之所不能臻者。

明清之际的思想家顾炎武作《日知录》，在其阐论礼制部分专门议论到《宋朝家法》：

宋世典常不立，政事丛脞，一代之制殊不足言。然其过于前人者数事：如人君宫中自行三年之丧，一也；外言不入于梱，二也；未及末命即立族子为皇嗣，三也；不杀大臣及言事官，四也。此皆汉唐之所不及，故得继世享国至三百馀年。若其职官军旅食货之制，冗杂无纪，后之为国者并当取以为戒。

尽管顾炎武谈论“宋朝家法”时，似乎与当时的“典常”、“政事”以及“一代之制”隔离开来，但他所提到的内容，实际上既有皇室的服丧、立嗣及内外规禁等方面，也涉及到君臣关系问题。

与顾炎武大致同时的王夫之，在其《宋论》中将北宋前期与汉代文景、唐代贞观并列为治世，而且归其功于宋代的“家法”与“政教”：

三代以下称治者三：文景之世，再传而止；贞观之治，及子而乱；宋自建隆息五季之凶危，登民于衽席，迨熙宁而后，法以斁，民以不康。由此言之，宋其裕矣。夫非其子孙之克绍、多士之赞襄也。即其子孙之令，抑家法为之檠括；即其多士之忠，抑其政教为之薰陶也。[23]（《宋论》卷一《太祖一五》）

《宋论》中一方面肯定了赵宋“祖宗家法”的规范作用，另一方面也曾指斥其狭隘性：“宋本不孤，而孤之者，猜疑之家法也！”[23]（《宋论》卷十《高宗二》）事实上，这不仅是在批评宋代的政治机制及其运作，也在暗中隐寓着王夫之对于明代政治的反思。

5

循故事、沿祖制治国，在帝制社会是自然习见之事。早在西汉中期，汉宣帝即曾经训谕崇信儒生的太子说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。奈何纯任德教，用周政乎！”并且担心“乱我家者，太子也”。[24]（《汉书》卷九《元帝纪第九》）在这里，宣帝将“汉家”特有的“以霸王道杂之”的制度，与“纯任德教”的“周政”作了区分。所谓“汉家自有”的“制度”，若不予执守，则会“乱我家”，究其根本，这或许可以称之为当时世代相传赖以治国的“汉家家法”。

东汉中期，班固作《典引》，阐释了“表相祖宗”之要义，进呈章帝。其中称颂了“陛下仰监唐典，中述祖则，俯蹈宗轨”的德行[25]（《文选》卷四十八），以“唐典”、“祖则”、“宗轨”作为帝王奉行不辍的规范典则。

后世帝王对于“祖宗”的尊崇奉承，一方面体现为祗畏敬穆的心态，另方面也反映在对于“祖宗之世”治道的总结继承努力中。

对祖宗祗畏敬穆的心态，集中反映在当时涉及到皇位继承等重大问题的诸多制敕中。唐代肃宗以后，在新皇帝即位的册文中，最为常见的结束语是：“无忝我祖宗之休烈（或曰“丕烈”、“丕训”）！”代宗以后，帝王的遗诏，也是言必称祖宗。此外，在一些改元、大礼、册尊号等大赦制书中，也经常可以见到诸如“乃圣乃文，祖宗大烈，恭维缵服，必在钦承”[4] （《唐大诏令集》卷九《帝王·册尊号赦上》“开元二十七年册尊号赦”）或是“纂业垂统，严奉于祖宗”以及“君天下者，受命于天地，继业于祖宗”、“立国之道，始于亲亲，所以厚骨肉之恩，明教化之本”[26]（《陆宣公集》卷二《制诰·赦宥中》“贞元元年冬至大礼大赦制”）之类文字。

在一些更为贴近当时社会现实的材料中，我们注意到祖宗教谕所可能起到的实际典范作用。

记载唐太宗时期之“良法善政”的《贞观政要》，成书于唐代玄宗开元前期。其编撰进呈，事实上是半个世纪中朝臣们对于贞观前后之政治现实进行比较反思的结果。撰著者吴兢在其序文中特别提及此书的编纂目的：

庶乎有国有家者可遵前轨，择善而从，则可久之业益彰矣，可大之功尤著矣，岂必祖述尧舜、宪章文武而已哉！

正是为“有国有家者可遵前轨”提供的效法依凭作用，使这部书成为“可资法鉴”的“历代宝传”。[27]（《四库全书总目提要》卷五一《史部·杂史类·贞观政要》）

唐代中期以后，纷繁跌宕的政治现实，使得渴望承平的君臣们经常忆及祖宗盛世，也促使他们更为经常地讨论“国朝故事”。对于“高祖太宗著法垂制”的追怀越来越频繁地出现在官僚士大夫如陆贽、元稹、李翱、刘蕡等人的奏议或对策当中。

在赵宋之后，蒙元对于祖宗所传《大札撒》尊奉褒崇；元世祖忽必烈在其即位诏书中，一方面理直气壮地播告了“祖述变通”的统治方略，一方面宣称“祖训传国大典，于是乎在，孰敢不从”。[28]（《元史》卷四《世祖本纪一》）明太祖朱元璋更是亲定《祖训》，明示以为“家法”：

朕观自古国家，建立法制，皆在始受命之君。当时法已定，人已守，是以恩威加于海内，民用平康。……故以所见所行，与群臣定为国法……至于开导后人，复为《祖训》一编，立为家法，大书揭于西庑，朝夕观览，以求至当。首尾六年，凡七誊稿，至今方定，岂非难哉！盖俗儒多是古非今，奸吏常舞文弄法，自非博采众长，即与果断，则被其眩惑，莫能有所成也。今令翰林编辑成书，礼部刊印，以传永久。[29]（《皇明祖训（序）》）

在这里，与群臣共定的“国法”及“开导后人”的“家法”，既有关联，又有区别。《皇明祖训》十三章节，“多言亲藩体制”[27]（《四库全书总目提要·〈明祖训〉提要》），主要是针对子孙须执守之礼法的告谕与要求。既为皇室后裔，其中自然包括“慎国政”之类的内容。在该《祖训》的序文中，明太祖训诫后人说：

凡我子孙钦成朕命，无作聪明，乱我已成之法。一字不可改易，非但不负朕垂法之意，而天地祖宗亦将孚佑于无穷矣！呜呼！其儆戒之哉！

西汉武帝时，酷吏杜周曾有所谓“前主所是著为律，后主所是疏为令”[30]（《史记》卷一二二《杜周传》）的说法。这在一定程度上道破了传统社会中律令的真实性质。所谓“前主”、“后主”，并非简单的个人概念；任何律令法规，都与皇权联系在一起。由于带有根本性的法规以“前主所是”之“祖则”、“宗轨”的神圣面目出现，因而对于宣称尊祖敬宗的嗣皇帝可能显示为某种约束力。

从广义上说，所谓“汉家制度”、“祖则”、“宗轨”，所谓“祖宗休烈”、“祖宗家法”乃至《皇明祖训》，这些前主、后主“所是”的整理与累积，都将帝王之家世代传承的“治家”与“治国”原则精神最为紧密地联系在一起。它既是祗奉祖制的结果，又反映着历史发展的现实进程。

提及“祖宗”时，后世帝王们通常刻意突出所怀抱的“尊尊”、“亲亲”的敬畏态度。“祖宗”对于他们来说，是祗奉仰承的先烈，是超越常世、降灵垂鉴的神异力量；祖宗的遗范、祖宗的鸿业，是感召他们效法弘扬的精神目标。“严奉祖宗”自然而然地与“立国之本”联系在一起。

在中国传统社会中，尽管有成文法与判例法的互补，仍然难以全面涉及现实生活的各领域各层面。因此，具有“准法律规范”作用的家法族规遂在“家国同构”体制下得到统治者的默许，甚或公开支持，从而形成了家法补充国法、家法辅助国法的独特现象。（注：许振兴在其《论明太祖的家法——〈皇明祖训〉》一文中，曾经就此作过较为详尽的论述。见《明清史集刊》第3卷，1997年6月，第69—96页。）而帝王之家的“家法”，与民间家法的关键区别（注：张邦炜在其《宋代皇亲与政治》一书的“导言”中，曾经论及研究“皇族”的意义所在，以及“皇族”与“素族”相同之中的不同。见《宋代皇亲与政治》，四川人民出版社，1993年，第2页。）在于，它自根本精神上规定着、 制约着“国法”的取向与施行。

所谓“家法”，本是一种基于亲缘关系之上的约束；而将帝王之家的“家法”与“国法”混融为一体，则反映出国家政治内在的宗法性因素。与作为宗族关系规范体系之组成部分的士大夫家法、《家训》、《家规》不同，作为赵宋治国之法的“祖宗家法”，似乎具有涵盖一切的性质。对于“祖宗家法”的适用范畴，宋人从未作出过明确排他的界定与回答。这种边缘模糊化的状况，正是其高度适应性所需求的。

宋代“祖宗家法”提法的出现，一方面，使现世的法度规则笼罩在礼制乃至道德伦理的体系之下，具有了双重的权威；同时也使“祖宗”的意旨与现实政治联系在一起，使其形象更为鲜明生动，并因而在现世获得了“永生”。另一方面，这一说法又将已经进入彼界的“祖宗”与用以处置世俗政务的“法度”固定联系起来，从而使“祖宗”不再是“高处不胜寒”的神灵，在拉近了距离、保存了亲切感的同时，事实上也降低了祖宗们的超越度与凌驾度。

总的来讲，赵宋的所谓“祖宗家法”，可以说沟通着当时的“正家”与“治国”方式，也体现着“人治”与“法治”的互补与折衷。它的立足点、落实处是规矩法度；而与此同时，又突出着作为家族尊长、人治象征的“祖宗”之导向与决定作用。从这一意义上，或许可以说，作为根本性治国原则的“祖宗家法”，既是对于“人治”的限制与规范，又是“人治”的延伸，是寓含一定理性精神的“人治”。

赵宋的“祖宗家法”，存在于政治、社会、文化交汇的界面之上。尽管宋人倾向于认为它是一系列实际轨则的组合，时至今日，我们却不应再作此拘泥的理解。“祖宗家法”无疑来自于赵宋统治阶层对社会现实与政治现实的反应，但它显然又在很大程度上寄寓着宋代士大夫的自身理想；它回应着正家治国的现实需要，但作为一种理念，它又并不等同于赵宋王朝实际的政治行为与制度设施。尽管有时它事实上不过是政争的工具，但政争诸方对于它的引证和重视（无论正面或是负面的），同样揭示出它的真实意义。对于“祖宗家法”这种正家治国模式的追求，植根于那一时代的传统之中，深刻地影响着当时的行为、制度乃至社会观念；并且就是在那些行为、制度、观念甚至习俗之中，体现出它的存在。

收稿日期：2000—05—15

作者介绍：邓小南，（1950—），女，山东临邑人，北京大学历史系教授。北京大学 中国中古史研究中心，北京100871

范文六：“正家之法”与赵宋的“祖宗家法”（之一）

作者：邓小南

北京大学学报：哲社版 2000年04期

中图分类号：K207 文献标识码：A 文章编号：1000 — 5919 （2000）04—0073—13

赵宋一代在指称带有根本性质的治国之法时，有所谓“祖宗家法”一说。在“国”与“家”有着相当程度分离的现实社会中，这一说法反映出传统意识形态对于“家国一体”的认定与强调。所谓“祖宗家法”，兼容并包地将赵宋的“家法”与“国法”混融为一体。这种混融，在君臣关系方面，突出地体现着“父子”价值行为模式（“孝”）向“君臣”价值行为模式（“忠”）的转换；（注：关于中国古代“家”与“国”关系以及宗法制度问题比较详细的论述，见阎步克：《宗法制度》，刘东主编：《中华文明》，社会科学文献出版社，1994年版，第64—71页。）在王朝设范立制的取向方面，则鲜明地显示出赵宋一以贯之地追求延续稳定的政治精神。

目前，学界对于唐宋时期的所谓“正家之法”及赵宋王朝的“祖宗家法”分别有所讨论，而对于二者之关联与区别却尚未给予足够注意。本文拟自这一侧面入手进行探讨，以期加深对于赵宋“祖宗家法”的总体认识。

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宋朝“祖宗家法”之说大行其道，与宋人对李唐政事的反思有关。

如所周知，南宋大儒朱熹曾经批评“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异”。[1] （《朱子语类》卷一三六《历代三》）陈寅恪先生在其《唐代政治史述论稿》上篇《统治阶级之氏族及其升降》中，开篇即引述了朱熹此语，并且进而指出：

朱子之语颇为简略，其意未能详知。然即此简略之语句亦含有种族及文化二问题，而此二问题实李唐一代史事关键之所在，治唐史者不可忽视者也。

寥寥数语，使我们领悟出所谓“闺门失礼”表象背后含寓的大段文章。围绕这一“种族与文化”观，学者阐论颇多，兹不赘述。

早在北宋中期，《唐鉴》的作者范祖禹即曾经对李唐的“人主无正家之法”持强烈的批评态度。既为“人主”，则其“正家之法”自与国事有关。在该书开篇论及李渊父子太原起兵事时，范祖禹批评其“图王业，举大事”却发端不正：“太宗陷父于罪而胁之以起兵，高祖昵裴寂之邪，受其宫女而不辞，又称臣于突厥，倚以为助，何以示后世矣！”并继而说：

夫创业之君，其子孙则而象之，如影响之应形声，尤不可不慎举也。是以唐世人主无正家之法，戎狄多猾夏之乱。[2]（《唐鉴》卷一， 隋大业十三年五月）

显然，范祖禹是将唐代帝王的正家之法与其治国之政联系起来看的。

在《唐鉴》一书的最后，范祖禹总结唐代教训说：

昔三代之君莫不修身齐家以正天下，而唐之人主起兵而诛其亲者，谓之“定内难”；逼父而夺其位者，谓之“受内禅”——此其闺门无法不足以正天下，乱之大者也。其治安之久者，不过数十年；或变生于内，或乱作于外，未有内外无患承平百年者也。

这类说法，在宋代受到广泛承认，有着明显的呼应。元丰初年，程颐要求司马光在修撰《资治通鉴》唐代部分时正太宗、肃宗之“篡名”；南宋后期的理学家真德秀在其《讲筵卷子·大学》“治国必先齐其家”篇中，也曾以类似的说法，警示理宗皇帝说：

唐太宗英主也，然于事亲友兄弟一有惭德，三百年之家法遂不复正。然则处父子昆弟之间，其可不尽其道乎？[3] （《西山先生真文忠公文集》卷十八）

范祖禹其人，论事追求判别治乱，“义理明白”，当时学者尊之为“唐鉴公”。他曾经参与修撰《资治通鉴》，而且“分职唐史，得以考其治乱兴废之所由”。[2]（《唐鉴》序）他自“义理”出发， 对于唐世帝王的文治武功评价不高，甚至有所贬抑。而对于范祖禹在《唐鉴》中的议论，朱熹尚觉阐发不足。他曾说：“《唐鉴》议论大纲好，欠商量处亦多。”又形象地批评道：“纯夫（按祖禹字淳夫，又作纯夫）议论，大率皆只从门前过。”并且与自己的学生议论说，“不知伊川当时如何不曾点化他”。[1]（《朱子语类》卷一三六《历代三》）

所谓“唐世人主无正家之法”、“闺门失礼不以为异”之说，实在不无偏颇；但在宋代，讲求义理之风的勃兴，促使士大夫们去重新评判前代史中的诸多问题。而礼法，正是他们所关注的中心之一。从判别内外亲疏贵贱尊卑、维护社会等级差次秩序的角度出发，不仅唐代后期的“乱世”被宋儒们引为鉴戒，即使是以唐太宗为代表的“治世”，也遭遇到强烈的批评。

朱熹有关李唐“闺门失礼”的结论，重在道德义理的评判而略于分析。唐代的“失礼”与“循礼”，事实上并非如此简单，而涉及到相当复杂的政治与社会现象，涉及到时代的变迁。

有学者自研究唐律入手，指出中国封建社会的法律理论体系，是以“礼”为核心，以君主专制、等级制度和宗法制度为支柱而构筑起来的；而唐律的真髓即蕴含在唐律与礼的密切关系之中（注：参见刘俊文：《〈唐律疏议〉点校说明》，中华书局，1983年，第4页； 《唐律疏议笺解·序论》，中华书局，1996年，第36页。）。亦有学者自研究礼制入手，讨论唐代社会结构的演化与礼法合流的趋向。（注：例如任爽：《唐代礼制研究》下编：《礼制与唐代社会》，东北师范大学出版社，1999年。）

在中国传统社会中，作为“兴教化”的目标，“礼义”、“纲纪”、“厚人伦”、“端王政”，总是被相提并论的（注：例如《册府元龟》卷五九《帝王部·兴教化》序， 天宝七载五月诏， 中华书局影印本，1960年。）。所谓“源流出于夷狄”的李唐，即便在胡风影响较盛的立国初期，对于“闺门之礼”（或者说严格意义上之“家法”），亦非不予顾及。这与君王立国致治的要求有关，也与社会上士大夫家族讲求礼法的需要与推动有关。“礼之重，莫大于婚姻。”今仅就连结皇室与士大夫之家的公主出嫁及婚后执礼问题略举数例，藉窥士大夫“正家之法”与皇家“闺门之礼”互动关系之一斑。

《贞观政要》卷七《礼乐第二十九》中载有这样一例：

礼部尚书王珪子敬直，尚太宗女南平公主。珪曰：“《礼》有妇见舅姑之仪，自近代风俗鄙薄，公主出降，此礼皆废。主上钦明，动循法制，吾受公主谒见，岂为身荣，所以成国家之美耳。”遂与其妻就位而坐，令公主亲执巾，行盥馈之道，礼成而退。太宗闻而称善。是后公主下降，有舅姑者，皆遣备行此礼。

王珪的这段话，把家内之“仪礼”与帝王之“法制”直接联系起来，公主依礼见舅姑，被认为是“成国家之美”的举动；而太宗对此也“闻而称善”。

上距贞观一百年后，在天宝五载（746 年）《册平昌公主出降文》中，强调了“家道”与“王化”、“法度”与“室家”的关系：

皇帝若曰：“於戏！婚姻之序，人伦为大；家道以正，王化乃贞。……尔其虔修令德，祗服厥训，循于法度，宜尔室家。可不慎欤！”[4]（《唐大诏令集》卷四二《公主·出降册文》）

又一百年后，被后世史臣称为“李之英主”的唐宣宗，自其为政之始，即“思厚儒风”[5]（《旧唐书》卷十八下《宣宗本纪》）。 这一倾向明显地反映在他对于“闺门之礼”的处理原则上。当其爱女万寿公主出嫁郑颢之前，宣宗下诏说：“先王制礼，贵贱共之。万寿公主奉舅姑，宜从士人法。”嫁给于琮的永福公主，素来娇纵，即便在皇帝面前亦不肯稍加收敛，宣宗意识到“此可为士人妻乎！”于是改将广德公主嫁给于琮。广德公主“治家有礼法，尝从琮贬韶州，侍者才数人，却州县馈遗。凡内外冠、婚、丧、祭，主皆身答劳，疏戚咸得其心，为世闻妇”。[6]（《新唐书》卷八三《诸帝公主》）

唐代前后期社会的情势自然有着很大的不同，但从太宗、玄宗、宣宗嫁女前后的诏敕及态度来看，皇室的举动措置，明显地受到了当时社会上“士人法”的影响；而他们对于士人家族尊奉之礼法的肯定，又转而成为士人正家之法得以发扬的有利条件，成为所谓“国家之美”、“王化乃贞”的必备内容。

中期以后的唐代，社会上涌动着不同趋向的潮流。宋人自总结前朝乱离教训的角度出发，更多地注意到其衰败的徵象；随着义理之说的兴行，更进而对于李唐的立国根基提出了严厉的批评。而事实上，正是唐代发生的社会变革，奠定了宋代赖以出发的基础。随着门阀制度的解体、庶族势力的上升，“士族”的构成发生着深刻的变化；在波动不宁的外部环境中，“正家之法”成为一些士大夫家族藉以自保的手段。旧世家炫示其礼法门风，以期高自标树；而后起家族亦需要寻求整齐家风、绵延世祚的规范。

欧阳修在其《新唐书》卷七十一上《宰相世系表》小序中说：

唐为国久，传世多，而诸臣亦各修其家法，务以门族相高。其材子贤孙不殒其世德，或父子相继居相位，或累数世而屡显，或终唐之世不绝。……其所以盛衰者，虽由功德薄厚，亦在其子孙。

这里所说的“各修其家法”，包括辨别流派脉系的意思在内，反映着当时的臣僚之家对于“姓望分明”的企求。这种作法，恰恰反衬出士庶之别渐趋湮灭的大环境，也使我们注意到出自不同背景的诸臣之家在新境遇下各自维系“门族”的努力。所谓“修其家法”，不仅包括续谱修牒的作法，更是指“材子贤孙”整饬修行以期“不殒世德”的实践。这种努力，不仅关系到其家族的内部事务，也直接关系到士大夫的政治行为。

《唐大诏令集》卷四十七《大臣·宰相·命相四》有颁布于元和十五年（820年）八月的“崔植平章事制”，其中特别说到：

惟尔先太傅，当德宗始初清明，首居相位，克固直道，于今称之。尔其嗣乃家法，无废朕命。

制词中所谓“家法”云云，并非无根之谈。崔植，是德宗朝宰相（即所谓“先太傅”）崔祐甫的侄子，祐甫以为继嗣。祐甫系出博陵崔氏第二房，据《旧唐书》卷一一九《崔祐甫传》，祐甫“家以清俭礼法、为士流之则”。早年“安禄山陷洛阳，士庶奔进，祐甫独崎危于矢石之间，潜入私庙，负木主以窜”。朱泚之乱，祐甫妻王氏被困城中，“泚以尝与祐甫同列，雅重其为人，乃遗王氏缯帛菽粟，王氏受而缄封之，及德宗还京，具陈其状以献。士君子益重祐甫家法，宜其享令名也”。

看来，崔氏治家的“礼法”、“家法”，实际上是指处理家族内外事务时遵行的道德准则。

《唐大诏令集》卷五十二《大臣·宰相·判使》有大和九年（ 835年）十月三日“王涯诸道榷茶使制”，其中也褒扬系出太原王氏的王涯“处剧而神虑益闲，在贵而家法愈俭”。

《旧唐书》卷一六五《柳公绰传》及所附《柳仲郢传》、《柳玭传》，说到柳氏的家风礼法：

公绰性谨重，动循礼法。属岁饥，其家虽给，而每饭不过一器；岁稔复初。家甚贫，有书千卷，不读非圣之书，为文不尚浮靡。

（公绰子）仲郢，元和十三年进士擢第，释褐秘书省校书郎。牛僧孺镇江夏，辟为从事。仲郢有父风，动修礼法。僧孺叹曰：“非积习名教，安能及此？”……

仲郢严礼法，重气义。……以礼法自持，私居未尝不拱手，内斋未尝不束带。三为大镇，厩无名马，衣不薰香，退公布卷，不舍昼夜。……

仲郢的儿子柳玭，曾经作《家训》告诫子弟：

夫门第高，可畏不可恃。可畏者，立身行己，一事有坠先训，则罪大于他人。虽生可以苟取名位，死何以见祖先于地下？不可恃者，门高则自骄，族盛则人之所嫉。实艺懿行，人未必信，纤瑕微累，十手争指矣。所以承世胄者，修已不得不恳，为学不得不坚。

两《唐书》所载柳玭《家训》，文字颇不相同。据《新唐书》，其《家训》末段云：

余家本以学识礼法称于士林，比见诸家于吉凶礼制有疑者，多取正焉。丧乱以来，门祚衰落，基构之重，属于后生。夫行道之人，德行文学为根株，正直刚毅为柯叶。……至于孝慈、友悌、忠信、笃行，乃食之醢酱，可一日无哉？

柳氏《家训》，全篇浸透着深沉的忧患感。小心谨慎，戒惧战兢。正是这种危机意识，使得中唐以后的士大夫之家修饬门风“讲论家法”有了特殊的意义。

上引《旧唐书》卷一六五中，对于公绰以来柳氏之家法评价甚高：“初，公绰理家甚严，子弟克禀诫训，言家法者世称柳氏云。”《资治通鉴》卷二五九，昭宗景福二年（893年）三月， 也说“柳氏自公绰以来，世以孝悌礼法为士大夫所宗”。

柳公绰之从孙柳璨，作宰相之后曾经参与诛戮朝廷宿望，胡三省在注释《资治通鉴》卷二六四，天祐元年正月丙午条时，曾经就此感叹道：“自元和以来，柳氏以清正文雅，世济其美。至柳璨而隤其家声，所谓‘九世卿族一举而灭之’。柳玭之《家训》为空言矣。”这正说明，士大夫之家的“家法”与参预之“国事”密切相关；所谓“家声”，是与其成员之事业操履紧密联系在一起的。

即便是被认作末世衰俗的五代时期，对于礼法教化亦非不闻不问，对于“孝友”与“忠贞”、“保家”与“治民”的关联，仍然有所宣示。《册府元龟》卷五九《帝王部·兴教化》目内，有后唐明宗天成二年（927年）十月的一份诏书，其中说，“许国之心，忠贞为本； 承家之法，孝友为先”。在后晋宰相李崧所撰《大晋皇帝祭文》中，称颂晋高祖石敬瑭“始自奉亲，洎乎御众，得保家之法，有治民之术”。（注：参见许福谦、郝春文：《斯四四七三号写卷〈大晋皇帝祭文〉〈大行皇帝谥状〉校注及跋》，《敦煌吐鲁番文献研究论集》五辑，北京大学出版社，1990年。）从其内容来看，这无疑是一篇谄谀之词；但若将我们的着眼点自石敬瑭个人身上移开，那么，从该文的着墨处来看，它强调的是，从“奉亲”到“御众”，作为皇帝，“保家之法”与“治民之术”实际上是相互关联的一体两面。

收稿日期：2000—05—15

作者介绍：邓小南，（1950—），女，山东临邑人，北京大学历史系教授。北京大学 中国中古史研究中心，北京100871

范文七：岳飞之死（一）赵匡胤和祖宗之法

前面我们说了很多荤事，看官们可千万不要认为小编这几天是在被窝里猥琐地给各位写着那些东西，那是前几天的事。最近这几天小编除了为找工作和打理公众号发愁外，其余的时间就有些无聊了，闲来无事找了部电视剧《精忠岳飞》看，电视剧拍得怎么样小编就不敢评论了，以免被黄教主的粉丝们喷。但看着看着确实激起了小编探索为什么岳飞会被赐死这个问题的兴趣，如果小编说多看看《宋史》就会认为岳飞的下场几乎是必死无疑的话，肯定会惹来一篇骂声，小编也不想在这里争执，理由会在日后数帖中一一道来，谨供大家吐槽！

岳飞之死无疑是可以写一本书的大题目，所以不可能在一期内给大家说清楚，要理清来龙去脉是要下一番功夫的，预计分五期说完，今日先讲第一期，赵匡胤和他的祖宗之法。

秦皇汉武、唐宗宋祖是自古就流传下来的牛逼帝王，并不只是今人这么说，早就有这种说法了，宋太祖赵匡胤不仅是宋帝国的开拓者，而且作为开拓者的他，有天然的义务为后世子孙们设计一套让帝国保持下去的制度，这个制度就是被后人称为宋代祖宗之法的那个东西。这个祖宗之法包含多方面的东西，为了便于叙事，我们今天只说在军事安排这一方面。

其实一提赵匡胤同志在军事方面的安排想必很多人都首先想到了著名典故——“杯酒释兵权”，这其实直接表明了赵匡胤在军事上的态度——对在外的强藩大将们很不信任。这也难怪，毕竟赵匡胤就是依着大将在外造反才登上地位的，深怕自己也被底下的将领们依葫芦画瓢给端了，不信任他们也是自然的。

赵匡胤祖籍是河北涿郡人，但他本人生于洛阳夹马营，据说他母亲杜老太太生他的时候赤光绕室，生下来的小孩身体有特殊的香味，几天才散，再一看孩子的身体还是个金色的娃娃，几天后才变成肉色，总之是比李夫人生哪吒时还热闹，中国人嘛，总觉得牛逼的人生下来就与常人不一样，其实很扯淡。不过长大后的赵匡胤确实是容貌雄伟、气度不凡，而且骑射武功出类拔萃，属于在熙熙攘攘的人群一眼就能让人觉得与众不同的人，不像小编引起别人的注意也是由于十足的屌丝相。

由于家境不好，长大后的赵匡胤便外出谋生，开始也是四处碰壁，惨的时候都要在路边摆摊糊口了，所以城管们要小心了，摆地摊的也出大人物。一次混得最惨，只能到寺庙里吃免费施舍的粥，这次他碰到了方丈，方丈见他面相不凡还给他说了说了一番指点迷津的话:如今汉水以南社会稳定，水至清则无鱼，北方却兵荒马乱征战不休，乱世出英雄。少年英雄奈何南下，却不北上建功立业？赵匡胤一听，如醍醐灌顶豁然开朗，也不客气，拿了老和尚赠送的一大笔重金厚礼，就去北方投军了。

赵匡胤到北方投在了郭威帐下，没错，就是后来建立后周的那位周太祖郭威。赵匡胤由于作战有勇有谋很快得到了郭威的赏识，第二年郭威发动政变建立了后周，赵匡胤则被提拔成了禁军东西班行首，大约相当于警卫队队长的样子。没两年郭威病死，由于自己没有儿子，便让自己柴皇后的侄子、自己的养子柴荣继了位，史称周世宗。这位周世宗柴荣在历史上口碑不错，赵匡胤也一直在跟着他干，此时成为他的亲信，被调到中央禁军中任职。后来由于自己的赫赫战功，赵匡胤一路高升，历任殿前都虞侯、忠武军节度使兼殿前都指挥使，俨然成了军队系统中最重要的几个将领之一。

这还不算，柴荣还委托赵匡胤整顿军队。赵匡胤平日为人质朴豪爽，重朋友讲义气慷慨大方，因此结交了一大批朋友。不管怎样，现在利用主持军队整顿的机会，他可以将许多可以交心的部下安排到掌实权的重要岗位上担任领导职务，又与十位中、高级将领结拜为著名的“义社十兄弟”，从而形成了在后周军队中极大的潜在势力。而且赵匡胤不光讲江湖义气，还结交了一批文人雅士，并把一些这样的人收为心腹，如赵普、王仁赡等，此二人在后来分别成了大宋帝国的宰相副宰相，这一点可是当时一帮丘八大老粗所不具备的品质，由此也可以看出赵匡胤非池中物了。

赵匡胤与义社十兄弟及赵普《蹴鞠图》

应当说柴荣对赵匡胤是极信任的，公元959年春天，周世宗柴荣在进军契丹的路上病了，还捡到了一块写着“点检作天子”的木牌子，点检是当时朝廷禁军的官职名，也就是身边要有人篡他的位子的意思，这下柴荣心里更加不安了，就在路上下令撤去了几个点检的职位，换上他最信得过的赵匡胤，就这样，赵匡胤变成了全国最重要的一支部队的一把手。

不过真是好运来了拦也拦不住，接下了的几个月，宰相王朴、世宗柴荣相继逝世，偌大的国家没了主心骨，上来的小皇帝哪能治得住赵匡胤，很快赵匡胤就让京城周边的也是后周最精锐的部队将领都成了自己的心腹。半年后边境传来急报，说是契丹和后汉的联军要向后周大举进攻，赵匡胤自然请缨出战，结果大军在第二天走到距离开封东北四十里的陈桥驿时就不走了，驻扎下来，当天夜里，赵匡胤一反常态喝得酩酊大醉，躲在自己的军帐中一夜没有露面，任凭弟弟赵光义和心腹谋士赵普与全军将领开了一晚上的会。第二天赵匡胤酒刚醒酒就被部下们不由分说地披上了黄袍，赵匡胤一边骂他们混蛋，一边熟练地穿上了早就制好的黄袍，“无奈”做了皇帝。还哭哭啼啼地说是这帮贪图富贵的部下们让他做了不忠之人，发誓要善待柴氏子孙和百姓，这就是陈桥兵变和黄袍加身的故事了，之后赵匡胤带部队开回开封，当了大宋的开国之君，时年33岁，这在开国之君中可实在算得上很年轻的了。

赵匡胤确实说到做到，对柴氏很是优待，我们在《水浒传》中看到小旋风柴进一直拿着丹书铁券做贵族就知道了。在历代开国之君中他也算得上对功臣们最好的，玩了招“杯酒释兵权”。

宋之前的五代十国，短短五十几年间八姓十四君，朝代更迭频繁，最常见的现象就是像赵匡胤这样的大将军造反了，所以完全可以想象赵匡胤对手底下这些将领的猜疑。而我们又说赵匡胤是以兵起家，可谓历代皇帝中最知兵的一个，加上北方游牧民族的虎视，这又让赵匡胤不得不采取重视军事的政策，二者相碰，便让赵匡胤很为难。

这里还有一个事件很重要，就是燕云十六州的割让，这让大宋王朝只有更加重兵才能自保。当年建立后晋的石敬塘也是谋反上位，不惜认了比自己小十岁的辽太宗耶律德光为父，自己做了儿皇帝，作为耶律德光出兵的条件，石敬塘还把燕云十六州割让给了辽人。

这燕云十六州我们就不一一列举了，可不要小看这十六州的重要性，大体而言主要就是今天能看到的明长城北京八达岭沿线一代，囊括了当时中国东北部与北部地区最重要的险关要塞与天然屏障。这一地区的丧失，使长城及其要塞完全失去作用，敌人已经越过它，直接进入了中国本土，致使整个中原地带门户洞开，华北平原全部裸露在北方游牧民族的铁蹄之下，后来金人灭北宋时没几天就打到汴京（今开封）俘虏了徽钦二宗便是明证。

面对如此严峻的形势，赵匡胤为保安全，也曾积极储蓄力量夺回燕云十六州，但可惜49岁就年纪轻轻地去世了，他的弟弟赵光义在斧影中继位，两次对辽发动战争都惨败而回，自己还差点折在军中，最终签了个澶渊之盟，称臣纳贡才算了事。在无法夺回燕云十六州的情况下，宋朝只能采取用大规模兵力保卫开封的防守之策，我们说林冲最初在东京做八十万禁军教头，其实不是很假，当时保卫都城的禁军确实够这个数。

如此规模庞大的军队在别人的带领下守在自己的卧榻之侧，皇帝们又岂能安睡？必须要想办法制止才行。其实再往前历数，自唐代安史之乱开始便是驻守一方的节度使起兵叛乱，这个节度使掌握着一方的军、政、财大权，太过放纵必然滋乱，赵匡胤以前就是节度使，所以赵对此深为忌惮，上台不久便积极压制节度使的权力，“稍夺其权，制其钱谷，收其精兵”，改由枢密院掌管军事。这个枢密院都是文人组成的了，在武夫中赵匡胤确实是爱读书也照顾文人的，还没事拿出能在马上得天下却不能在马上治天下的道理来教导手底下这帮武将们，让文人的地位迅速上升，甚至军人“见大臣必执梃趋庭，肃揖而退”的情况也时有出现。后来赵匡胤亲笔“祖宗之法”告诫子孙:一、保全柴氏子孙，不得因罪加刑；二、不得杀士大夫及上书言事之人；三、不加农田之赋。子孙不得背弃上述誓言，否则是为不祥，将遭天谴。誓言一字未提武将却特意强调不可杀士大夫，在赵家的行政传统下，完全是把文人的地位压过武将，其中隐含的就是对武将天然的不信任，这是日后岳飞之死很大的一个源流。

问：为什么赵匡胤还要把部队拉出去兵变？

前面我们说到赵匡胤陈桥兵变的过程，但他的这个过程好像设定地有些过于繁琐，还把部队先拉出再拉回来，多麻烦，既然赵匡胤在当时已经是京城中最具权势的人物，那为什么还这样大费周章呢？这还与当时政治体制的设置有很大的关系。

宋代的体制显然脱胎于后周，在后周时已经注意分化制衡武将之间的权力，在当时的中央军制中是“枢密院—三衙体制”，比较注重军事权力的分割制衡，军队的调遣权掌握在枢密院手中，而军队日常的训练管理则在三衙手里，这三衙门分别为：殿前督指挥使司、侍卫亲军马军都指挥使司、侍卫亲军步军都指挥使司。当时赵匡胤的职位是殿前督指挥使，也就是说在正常情况下赵匡胤只能调动这一个部门下的军队，并不能直接领导其他部门的军队，所以他必须为自己找一个由头，说契丹大军来犯，那样他才名正言顺的掌管所有军队出事抗敌，这样就要把军队拉出去了，之后再率全部军队拉回来夺位。

范文八：正家之法与赵宋的祖宗家法

循故事、沿祖制治国，是中国传统社会自然习见之事。赵宋统治者强调“继述父祖基业”，“以治家之道推之治国”，既是标榜“家国一体”，祗奉祖制的结果，又反映着历史发展的现实进程。作为帝王之家的“家法”，它自根本精神上制约着“国法”的取向与施行。

本文拟自“正家之法”与赵宋“祖宗家法”之关联与区别这一侧面入手进行探讨，以期加深对于赵宋“祖宗家法”的总体认识。

关键词：宋朝 正家之法 家法 祖宗家法

赵宋一代在指称带有根本性质的治国之法时，有所谓“祖宗家法”一说。在“国”与“家”有着相当程度分离的现实社会中，这一说法反映出传统意识形态对于“家国一体”的认定与强调。所谓“祖宗家法”，兼容并包地将赵宋的“家法”与“国法”混融为一体。这种混融，在君臣关系方面，突出地体现着“父子”价值行为模式（“孝”）向“君臣”价值行为模式（“忠”）的转换 [1] ；在王朝设范立制的取向方面，则鲜明地显示出赵宋一以贯之的追求延续稳定的政治精神。

目前，学界对于唐宋时期的所谓“正家之法”及赵宋王朝的“祖宗家法”分别有所讨论，而对于二者之关联与区别却尚未给予足够注意。本文拟自这一侧面入手进行探讨，以期加深对于赵宋“祖宗家法”的总体认识。

一

宋朝“祖宗家法”之说大行其道，与宋人对李唐政事的反思有关。

如所周知，南宋大儒朱熹曾经批评“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异。” [1]（《朱子语类》卷一三六《历代三》）陈寅恪先生在其《唐代政治史述论稿》上篇《统治阶级之氏族及其升降》中，开篇即引述了朱熹此语，并且进而指出：

朱子之语颇为简略，其意未能详知。然即此简略之语句亦含有种族及文化二问题，而此二问题实李唐一代史事关键之所在，治唐史者不可忽视者也。

寥寥数语，使我们领悟出所谓“闺门失礼”表象背后含寓的大段文章。围绕这一“种族与文化”观，学者阐论颇多，兹不赘述。

早在北宋中期，《唐鉴》的作者范祖禹即曾经对李唐的“人主无正家之法”持强烈的批评态度。既为“人主”，则其“正家之法”自与国事有关。在该书开篇论及李渊父子太原起兵事时，范祖禹批评其“图王业，举大事”却发端不正：“太宗陷父于罪而胁之以起兵，高祖昵裴寂之邪，受其宫女而不辞，又称臣于突厥，倚以为助，何以示后世矣！”并继而说：

夫创业之君，其子孙则而象之，如影响之应形声，尤不可不慎举也。是以唐世人主无正家之法，戎狄多猾夏之乱。 [2] （《唐鉴》卷一，隋大业十三年五月）

显然

，范祖禹是将唐代帝王的正家之法与其治国之政联系起来看的。

在《唐鉴》一书的最后，范祖禹总结唐代教训说：

昔三代之君莫不修身齐家以正天下，而唐之人主起兵而诛其亲者，谓之“定内难”；逼父而夺其位者，谓之“受内禅”——此其闺门无法不足以正天下，乱之大者也。其治安之久者，不过数十年；或变生于内，或乱作于外，未有内外无患承平百年者也。

这类说法，在宋代受到广泛承认，有着明显的呼应。元丰初年，程颐要求司马光在修撰《资治通鉴》唐代部分时正太宗、肃宗之“篡名”；南宋后期的理学家真德秀在其《讲筵卷子·大学》“治国必先齐其家”篇中，也曾以类似的说法，警示理宗皇帝说：

唐太宗英主也，然于事亲友兄弟一有惭德，三百年之家法遂不复正。然则处父子昆弟之间，其可不尽其道乎？ [3] (《西山先生真文忠公文集》卷十八)

范祖禹其人，论事追求判别治乱，“义理明白”，当时学者尊之为“唐鉴公”。他曾经参与修撰《资治通鉴》，而且“分职唐史，得以考其治乱兴废之所由”[2]（《唐鉴》序）。他自“义理”出发，对于唐世帝王的文治武功评价不高，甚至有所贬抑。而对于范祖禹在《唐鉴》中的议论，朱熹尚觉阐发不足。他曾说：“《唐鉴》议论大纲好，欠商量处亦多。”又形象地批评道：“纯夫（按祖禹字淳夫，又作纯夫）议论，大率皆只从门前过。”并且与自己的学生议论说，“不知伊川当时如何不曾点化他”。 [1]（《朱子语类》卷一三六《历代三》）

所谓“唐世人主无正家之法”“闺门失礼不以为异”之说，实在不无偏颇；但在宋代，讲求义理之风的勃兴，促使士大夫们去重新评判前代史中的诸多问题。而礼法，正是他们所关注的中心之一。从判别内外亲疏贵贱尊卑、维护社会等级秩序的角度出发，不仅唐代后期的“乱世”被宋儒们引为鉴戒，即使是以唐太宗为代表的“治世”，也遭遇到强烈的批评。

朱熹有关李唐“闺门失礼”的结论，重在道德义理的评判而略于分析。唐代的“失礼”与“循礼”，事实上并非如此简单，而涉及到相当复杂的政治与社会现象，涉及到时代的变迁。

有学者自研究唐律入手，指出中国封建社会的法律理论体系，是以“礼”为核心，以君主专制、等级制度和宗法制度为支柱而构筑起来的；而唐律的真髓即蕴含在唐律与礼的密切关系之中 [2] 。亦有学者自研究礼制入手，讨论唐代社会结构的演化与礼法合流的趋向 [3] 。

在中国传统社会中，作为“兴教化”的目标，“礼义”、“纲纪”，“厚人伦”、“端王政”，总是被相提并论的 [4] 。

所谓“源流出于夷狄”的李唐，即便在胡风影响较盛的立国初期，对于“闺门之礼”（或者说严格意义上之“家法”），亦非不予顾及。这与君王立国致治的要求有关，也与士大夫家族讲求礼法的需要与推动有关。“礼之重，莫大于婚姻。”今仅就连结皇室与士大夫之家的公主出嫁及婚后执礼问题略举数例，藉窥士大夫“正家之法”与皇家“闺门之礼”互动关系之一斑。

《贞观政要》卷七《礼乐第二十九》中载有这样一例：

礼部尚书王珪子敬直，尚太宗女南平公主。珪曰：“《礼》有妇见舅姑之仪，自近代风俗鄙薄，公主出降，此礼皆废。主上钦明，动循法制，吾受公主谒见，岂为身荣，所以成国家之美耳。”遂与其妻就位而坐，令公主亲执巾，行盥馈之道，礼成而退。太宗闻而称善。是后公主下降，有舅姑者，皆遣备行此礼。

王珪的这段话，把家内之“仪礼”与帝王之“法制”直接联系起来，公主依礼见舅姑，被认为是“成国家之美”的举动；而太宗对此也“闻而称善”。

上距贞观一百年后，在天宝五载（746年）《册平昌公主出降文》中，强调了“家道”与“王化”、“法度”与“室家”的关系：

皇帝若曰：“於戏！婚姻之序，人伦为大；家道以正，王化乃贞。……尔其虔修令德，祗服厥训，循于法度，宜尔室家。可不慎欤！”[4]（《唐大诏令集》卷四二《公主·出降册文》）

又一百年后，被后世史臣称为“李之英主”的唐宣宗，自其为政之始，即“思厚儒风”[5] (《旧唐书》卷十八下《宣宗本纪》)。这一倾向明显地反映在他对于“闺门之礼”的处理原则上。当其爱女万寿公主出嫁郑颢之前，宣宗下诏说：“先王制礼，贵贱共之。万寿公主奉舅姑，宜从士人法。”嫁给于琮的永福公主，素来娇纵，即便在皇帝面前亦不肯稍加收敛，宣宗意识到“此可为士人妻乎！”于是改将广德公主嫁给于琮。广德公主“治家有礼法，尝从琮贬韶州，侍者才数人，却州县馈遗。凡内外冠、婚、丧、祭，主皆身答劳，疏戚咸得其心，为世闻妇。”[6](《新唐书》卷八三《诸帝公主》)

唐代前后期社会的情势自然有着很大的不同，但从太宗、玄宗、宣宗嫁女前后的诏敕及态度来看，皇室的举动措置，明显地受到了当时社会上“士人法”的影响；而他们对于士人家族尊奉之礼法的肯定，又转而成为士人正家之法得以发扬的有利条件，成为所谓“国家之美”、“王化乃贞”的必备内容。

中期以后的唐代，社会上涌动着不同趋向的潮流。宋人自总结前朝乱离教训的角度出发，更多地注意到其衰败的徵象；随着义理之说的兴行，更进而

对于李唐的立国根基提出了严厉的批评。而事实上，正是唐代发生的社会变革，奠定了宋代赖以出发的基础。随着门阀制度的解体、庶族势力的上升，“士族”的构成发生着深刻的变化；在波动不宁的外部环境中， “正家之法”成为一些士大夫家族藉以自保的手段。旧世家炫示其礼法门风，以期高自标树；而后起家族亦需要寻求整齐家风、绵延世祚的轨范。

欧阳修在其《新唐书》卷七十一上《宰相世系表》小序中说：

唐为国久，传世多，而诸臣亦各修其家法，务以门族相高。其材子贤孙不殒其世德，或父子相继居相位，或累数世而屡显，或终唐之世不绝。……其所以盛衰者，虽由功德薄厚，亦在其子孙。

这里所说的“各修其家法”，包括辨别流派脉系的意思在内，反映着当时的臣僚之家对于“姓望分明”的企求。这种作法，恰恰反衬出士庶之别渐趋湮灭的大环境，也使我们注意到出自不同背景的诸臣之家在新境遇下各自维系“门族”的努力。所谓“修其家法”，不仅包括续谱修牒的作法，更是指“材子贤孙”整饬修行以期“不殒世德”的实践。这种努力，不仅关系到其家族的内部事务，也直接关系到士大夫的政治行为。

《唐大诏令集》卷四十七《大臣·宰相·命相四》有颁布于元和十五年（820年）八月的“崔植平章事制”，其中特别说到：

惟尔先太傅，当德宗始初清明，首居相位，克固直道，于今称之。尔其嗣乃家法，无废朕命。

制词中所谓“家法”云云，并非无根之谈。崔植，是德宗朝宰相（即所谓“先太傅”）崔祐甫的侄子，祐甫以为继嗣。祐甫系出博陵崔氏第二房，据《旧唐书》卷一一九《崔祐甫传》，祐甫“家以清俭礼法，为士流之则。”早年“安禄山陷洛阳，士庶奔迸，祐甫独崎危于矢石之间，潜入私庙，负木主以窜。”朱泚之乱，祐甫妻王氏被困城中，“泚以尝与祐甫同列，雅重其为人，乃遗王氏缯帛菽粟，王氏受而缄封之，及德宗还京，具陈其状以献。士君子益重祐甫家法，宜其享令名也。”

看来，崔氏治家的“礼法”、“家法”，实际上是指处理家族内外事务时遵行的道德准则。

《唐大诏令集》卷五十二《大臣·宰相·判使》有大和九年（835年）十月三日“王涯诸道榷茶使制”，其中也褒扬系出太原王氏的王涯“处剧而神虑益闲，在贵而家法愈俭”。

《旧唐书》卷一六五《柳公绰传》及所附《柳仲郢传》《柳玭传》，说到柳氏的家风礼法：

公绰性谨重，动循礼法。属岁饥，其家虽给，而每饭不过一器；岁稔复初。家甚贫，有书千卷，不读非圣之书，为文不尚浮靡。

（公绰子）仲郢，

元和十三年进士擢第，释褐秘书省校书郎。牛僧孺镇江夏，辟为从事。仲郢有父风，动修礼法。僧孺叹曰：“非积习名教，安能及此？”……

仲郢严礼法，重气义。……以礼法自持，私居未尝不拱手，内斋未尝不束带。三为大镇，厩无名马，衣不薰香，退公布卷，不舍昼夜。……

仲郢的儿子柳玭，曾经作《家训》告诫子弟：

夫门第高，可畏不可恃。可畏者，立身行己，一事有坠先训，则罪大于他人。虽生可以苟取名位，死何以见祖先于地下？不可恃者，门高则自骄，族盛则人之所嫉。实艺懿行，人未必信，纤瑕微累，十手争指矣。所以承世胄者，修己不得不恳，为学不得不坚。

他并且说：

予幼闻先训，讲论家法。立身以孝悌为基，以恭默为本，以畏怯为务，以勤俭为法，以交结为末事，以气义为凶人。肥家以忍顺，保交以简敬。

两《唐书》所载柳玭《家训》，文字颇不相同。据《新唐书》，其《家训》末段云：

余家本以学识礼法称于士林，比见诸家于吉凶礼制有疑者，多取正焉。丧乱以来，门祚衰落，基构之重，属于后生。夫行道之人，德行文学为根株，正直刚毅为柯叶。……至于孝慈、友悌、忠信、笃行，乃食之醢酱，可一日无哉？

柳氏《家训》，全篇浸透着深沉的忧患感。小心谨慎，戒惧战兢。正是这种危机意识，使得中唐以后的士大夫之家修饬门风“讲论家法”有了特殊的意义。

上引《旧唐书》卷一六五中，对于公绰以来柳氏之家法评价甚高：“初，公绰理家甚严，子弟克禀诫训，言家法者世称柳氏云。”《资治通鉴》卷二五九，昭宗景福二年（893年）三月，也说“柳氏自公绰以来，世以孝悌礼法为士大夫所宗。”

柳公绰之从孙柳璨，作宰相之后曾经参与诛戮朝廷宿望，胡三省在注释《资治通鉴》卷二六四，天祐元年正月丙午条时，曾经就此感叹道：“自元和以来，柳氏以清正文雅，世济其美。至柳璨而隤其家声，所谓‘九世卿族一举而灭之’。柳玭之《家训》为空言矣。”这正说明，士大夫之家的“家法”与参预之“国事”密切相关；所谓“家声”，是与其成员之事业操履紧密联系在一起的。

即便是被认作末世衰俗的五代时期，对于礼法教化亦非不闻不问，对于“孝友”与“忠贞”、“保家”与“治民”的关联，仍然有所宣示。《册府元龟》卷五九《帝王部·兴教化》目内，有后唐明宗天成二年（927年）十月的一份诏书，其中说，“许国之心，忠贞为本；承家之法，孝友为先。”在后晋宰相李崧所撰《大晋皇帝祭文》中，称颂晋高祖石敬瑭“始自奉亲，洎乎御众，得保家之法，有治民之

术。” [5] 从其内容来看，这无疑是一篇谄谀之词；但若将我们的着眼点自石敬瑭个人身上移开，那么，从该文的着墨处来看，它强调的是，从“奉亲”到“御众”，作为皇帝，“保家之法”与“治民之术”实际上是相互关联的一体两面。

二

郑樵《通志》卷二十五《氏族略第一》开篇即云：

自隋唐而上，官有簿状，家有谱系。官之选举必由于簿状，家之婚姻必由于谱系。……此近古之制，以绳天下，使贵有常尊，贱有等威者也。所以人尚谱牒之学，家藏谱系之书。自五季以来，取士不问家世，婚姻不问阀阅，故其书散佚而其学不传。

作为对于社会发展趋势的敏锐把握及概括性叙述，这段话每每被今人引用。所谓“取士不问家世，婚姻不问阀阅”，是指科举取士“一切以程文为去留”，淡化了士子的家世背景；择偶联姻时双方门第的差异不再构成重要障碍，“隋唐而上”士庶间如同天隔的森严界限已经不复存在。门阀士族用来炫耀血统、显示尊威的谱牒因之而罕有续修。这正如欧阳修所说，前世常多丧乱，而士大夫之世谱未尝绝也。自五代迄今，家家亡之。由士不自重，礼俗苟简之使然。[7]（《欧阳文忠公集》卷六九《与王深甫论世谱帖》）

苏洵《嘉祐集》卷十三《谱例》中也说：

盖自唐衰，谱牒废绝，士大夫不讲而士人不载，于是乎由贱而贵者耻言其先，由贫而富者不录其祖，而谱遂大废。

但是，在这种大背景之下，有少数士大夫家族仍然顽强地保守着其“家法”。例如刘温叟，据《宋史》卷二六二《刘温叟传》：

五代以来，言执礼者惟温叟焉。立朝有德望，精赏鉴……唐末五代乱，衣冠旧族多离去乡里，或爵命中绝而世系无所考。惟刘氏自十二代祖北齐中书侍郎环雋以下，仕者相继，而世牒具存焉。

仁宗嘉祐年间，欧阳修在为杜衍所作墓志铭中，提及唐代末年至北宋前期的一般情形，并且说到杜氏的家法：

……其为家有法：其吉凶祭祀、斋戒日时、币祝从事，一用其家书。自唐灭，士丧其旧礼而一切苟简，独杜氏守其家法，不迁于世俗。盖自春秋诸侯之子孙，历秦汉千有余岁，得不绝其世谱；而唐之盛时公卿家法存于今者惟杜氏。公自曾高以来，以恭俭孝谨称乡里。至公，为人尤洁廉自剋。其为大臣，事其上以不欺为忠，推于人以行己取信，故其动静纤悉，谨而有法，至考其大节，伟如也。[7](《欧阳文忠公集》卷三一《太子太师致仕杜祁公墓志铭》)

欧阳修在写给杜訢的信函中说，这篇墓志，他写得相当慎重用心，“纪大而略小”，“所纪事皆录实有稽据，皆大节与人之所难者。”[7]（《欧阳

文忠公集》卷六九《与杜訢论祁公墓誌书》、第二书）志文中“自唐灭，士丧其旧礼而一切苟简；独杜氏守其家法，不迁于世俗”的对比，虽然不无溢美之处，但其指出的总体趋势是可信的。

古代社会中的礼制规范，不仅是道德准则，也是统治阶级用以“齐家治国平天下”的政策纲领。司马光曾经说，“国家之治乱本于礼，而风俗之善恶系于习。……及大宋受命，太祖、太宗知天下之祸生于无礼也”，于是着力于整饬纪纲 [8] (《司马光奏议》卷七《谨习疏》)。士大夫治家礼法的严整与否，日渐进入人们视野，君臣们在朝廷之上也曾经有所议论。

《宋史》卷二六三《窦偁传》中记录了宋太祖评价近代士人、称赞窦仪兄弟的一段话：

太祖尝谓宰相曰：“近朝卿士，窦仪质重严整，有家法，闺门敦睦，人无谰语，诸弟不能及。僖亦中人材尔，偁有操尚，可嘉也。”

宋太宗对于“大臣子孙”是否能够“继述父祖基业”给予了特别的注意。当时，“端谨能守家法”的贾黄中，受到皇帝赏识，一度就任参知政事[9]（《宋史》卷二六五《贾黄中传》）；而雷有终则因被讼其“家法不谨”，责授衡州团练副使，且夺章服[9]（《宋史》卷二七八《雷有终传》）。太平兴国八年（983年），太宗对臣僚们的一段话，事实上解释了这些做法背后的深远用意：

中国自唐季，海内分裂，五代世数尤促，又大臣子孙鲜能继述父祖基业。朕虽德不及往圣，然而孜孜求治，未尝敢自暇逸，深以畋游声色为戒。所冀上穹降鉴，亦为子孙长久计，使皇家运祚永久，而臣僚世袭禄位。[10]

端拱元年（988年），太宗曾经下手诏告诫自己“生于富贵，长自深宫”的儿子们，要求他们恪守前辈事业：

夫帝子亲王，先须克己励精，听卑纳谏。……至于听断之间，勿先恣其喜怒。朕每亲临庶政，岂敢惮于焦劳，礼接群臣，无非求于启沃。汝等勿鄙人短，勿恃己长，乃可永守富贵而保终吉。[11] (《宋朝事实》卷三)

同一年间，“帝子亲王”中即出了这样一件事：据《宋会要辑稿·帝系》二之四，

御史中丞尝劾奏开封府尹许王元僖，元僖不平，诉于上曰：“臣天子儿，以犯中丞故被鞫，愿赐宽宥。”上曰：“此朝廷仪制，孰敢违之！朕若有过，臣下尚加纠擿，汝为开封府尹，可不奉法耶？”论罚如式。

太宗对于“帝子亲王”们的谆谆戒饬，对于“为子孙长久计，使皇家运祚永久，而臣僚世袭禄位”的期望，使人们清楚地体味到他心中对于保家传国的焦虑；而他对于“天子儿”亦须遵行“朝廷法”的要求，也透露出皇室家规与国法间的关联。

真宗即位后，多次

明确表示“谨遵圣训，绍继前烈”的意向：

朕每念太祖、太宗丕变衰俗，崇尚斯文，垂世教人，实有深旨。朕谨遵圣训，绍继前烈，庶警学者。……此天下之达理，先王之成宪，犹指诸掌，孰曰难哉？[11] (《宋朝事实》卷三)

同时，他也对士大夫的正家之法予以关注。张师德即曾因“孝谨有家法”而受推荐、被擢用。[12](《续资治通鉴长编》卷一○四，天圣四年闰五月辛未)太宗辅臣李昉家族世居京城之北，“凡七世不异爨”，其子孙辈亦皆“能守家法”。大中祥符四年（1011年），真宗曾对李昉的儿子李宗谔说：“闻卿至孝，宗族颇多，长幼雍睦。”并且继而指出：

朕嗣守二圣基业，亦如卿辈之保守门户也。[12] (《续资治通鉴长编》卷七十六，大中祥符四年十月戊辰)

这件事在文莹《玉壶清话》卷四也有记载：

在玉堂，真宗召公（按指李宗谔）同丁晋公侍宴玉宸殿。上曰：“朕常思国朝将相之家，世绪不坠，相惟昉、将惟曹彬尔。闻卿家尤更雍睦有法，朕继二圣基业，亦如卿家保守门阀。”

“朕嗣守二圣基业，亦如卿辈之保守门户也”，这短短一句话，称得上点睛之语。它将赵宋帝王世代嗣守的“祖宗基业”与士大夫之家的“保守门户”并列齐观，道出了赵宋倡行“祖宗家法”一说的真谛。

恪行先朝成规、保守前代基业的宣示，在北宋前期诸帝的即位诏书中体现得十分明显。开宝九年（976年）宋太宗的即位诏书中称：

先皇帝创业垂二十年，事为之防，曲为之制，纪律已定，物有其常。谨当遵承，不敢逾越。[12](《续资治通鉴长编》卷一七，开宝九年十一月乙卯条)

至道三年（997年）宋真宗的即位制书中，强调说：

先朝庶政，尽有成规，务在遵行，不敢失坠。[12](《续资治通鉴长编》卷四一，至道三年四月乙未条)

此后，仁宗、英宗的登极赦书，都忠实地沿用着这类说法。

“祖宗家法”作为成说而正式出现，应该是在仁宗年间。

仁宗景祐元年（1034年）二月，知制诰李淑尝上《时政十议》，其中“议大臣”一条中说：

太宗皇帝尝谓宰相曰：“今四方无虞，与卿等谨守祖宗经制，最为急务。”[12](《续资治通鉴长编》卷一一四，景祐元年二月乙未)

太宗继其兄太祖为帝，所谓“谨守祖宗经制”云云，殊无来由。李淑所说，很可能是指太宗端拱元年（988年）十二月与其宰相的这番谈话：

上尝谓宰相曰：“国之兴衰，视其威柄可知矣。五代承唐季丧乱之后，权在方镇，征伐不由朝廷，怙势内侮。故王室微弱，享国不久。太祖光宅天下，深救斯弊。暨朕纂位，亦徐图其事，思与卿等谨守法制，务振纪纲

，以致太平。”[12](《续资治通鉴长编》卷二九，端拱元年十二月)

从太宗所说“谨守法制”到李淑所转述之“谨守祖宗经制”，反映出的是，“谨守祖宗法度”的提法，在仁宗时期士大夫心目中已经形成了深刻的影响。从“祖宗经制”到“祖宗家法”，实质意义并无不同，惟后者将“经制”纳入赵宋“家法”规程之中，凸显出帝王家法之涵盖意义而已。

景祐三年五月，范仲淹在仁宗面前批评吕夷简，说：

汉成帝信张禹，不疑舅家，故终有王莽之乱。臣恐今日朝廷亦有张禹坏陛下家法，以大为小，以易为难，以未成为已成，以急务为闲务者，不可不早辨也。[12](《续资治通鉴长编》卷一一八，景祐三年五月丙戌条)

所谓“陛下家法”，实际上就是赵宋的“祖宗家法”。这一提法开始出现，并在日后凝固为一成说，一方面与北宋前中期统治者及士人阶层对于“家法”的普遍重视有关 [6] ；同时，也与士人“以忠事君，以孝事亲”传家精神的重新确立有关。

欧阳修所作《欧阳氏谱图序》（集本）在叙述修续图谱目的时，谈及其“祖考遗德”：

某不幸幼孤，不得备闻祖考之遗德，然传于其家者，以忠事君，以孝事亲，以廉为吏，以学立身。吾先君诸父之所以行于其躬、教于其子弟者，获承其一二矣。……《传》曰：积善之家必有馀庆。今八祖之子孙甚众，苟吾先君诸父之行于其躬、教于其子孙者守而不失，其必有当之者矣。[7](《欧阳文忠公集》卷七一)

这种把“事君”与“事亲”联系起来，将“为吏”与“立身”对应起来的提法，简捷鲜明地体现出“孝”与“忠”之间的关联与切换，体现出“氏谱”所希望“守而不失”的原则内容，也体现出当时官僚士大夫之家“传于其家”的实质精神。南宋中期，陈亮曾经称赞他的朋友潘友文“临民而有父母之心，固其家法当如此。”[13](《陈亮集》卷二十五《信州永丰县社坛记》)以敬奉祖宗的虔诚去敬奉君主，推治家之法以临民，这正是士大夫心目中维持良好社会秩序的理想状态。

北宋中期，二程兄弟对于《大学》篇“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”特别的尊信表章，实际上正是社会现实的反映。二程时时强调“齐家”与“治国平天下”的关系，《二程遗书》卷二《二先生语二上》中，有吕大临元丰年间所记如下一段话：

谈经论道则有之，少有及治体者。如有用我者，正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于天下。

同书卷四，又有游酢记录下的程颐议论“二南之诗”的一段话：

二南之诗，盖圣人取之以为天下国家之法，使邦家乡人皆得歌咏之也。有

天下国家者，未有不自齐家始。

朱熹在点拨其门人读《诗》时，也肯定了程氏关于“《诗》有《二南》，犹《易》有《乾》《坤》”的说法。

天下国家之法，以齐家之法为其出发点，推治家之道以治国。这一方面反映着理学家们谨守伦理纲常道德，治根本、“正君心”的要求；另一方面也反映着理想中“家国一体”的治理模式。南宋孝宗时，张栻进讲道：

古人论治如木之有根，如水之有源；言治外必先治内，言治国必先齐家。须是如此，方为善治。[14](《南轩集》卷八《经筵讲义》)

理宗时，真德秀在讲筵进读《大学》“治国在齐其家”章之后，曾经写下一段手记，回忆当时讲论的情形说：

进读《大学》“治国在齐其家”章，奏云：“……以治家之道推之治国，其理一耳。非先治家，后却旋去学治国也。”[3] (《西山真文忠公文集》卷十八《讲筵进读手记》)

《古今合璧事类备要》卷四《家训》目小序中亦说：

人有常言：天下国家。天下之本在国，国之本在家。故《大学》之治国平天下之道，而必以齐家为本也。天子不能齐其家，则不可以化天下，……士庶人不能齐其家，则不能以化诲其子弟。自天子以至于庶人，壹是皆以齐家为第一义。

汉唐时期家族组织以小宗宗法为原则的例证很多 [7] ；宋代的“齐家之法”，一般而言，也是指“小宗之法”。在当时，践履“小宗之法”，维系宗族、普及教化，被视为“安万民”以至治天下的重要途径。与程颐处世态度大不相同的苏轼，在这一方面，却与伊川先生持有相同的看法。在其《策别安万民二》中，苏轼说：

一国之俗，而家各有法；一家之法，而人各有心。……今欲教民和亲，则其道必始于宗族。……天下之民，欲其忠厚和柔而易治，其必曰自小宗始矣。[15](《苏轼文集》卷八)

当时，士大夫之家注重“齐家之法”，是对于社会地位流动不居之总体背景的反应措置之一；帝王之家倡行家法，根本意义亦着眼于稳定家国。“自小宗始”的目的，不仅在于“保家”，而且在于使民“忠厚和柔而易治”，在于“安民”。

三

嘉祐六七年（1061—1062年）间，为兖国公主宅内臣梁怀吉等事，司马.光与杨畋、龚鼎臣等纷纷上言。司马光先后上《论公主内宅状》及《正家札子》，批评仁宗“曲徇公主之意，不复裁以礼法。”并且要求皇帝

仍戒饬公主，以法者天下之公器，若屡违诏命，不遵规矩，虽天子之子，亦不可得而私。庶几有所戒惧，率循善道，可以永保福禄，不失美名。[8](《司马光奏议》卷八《正家札子》)

这真是直接且又具体地干预到皇帝的家事了。对于天

子处理子女问题之原则的监督，在宋代相当普遍。

北宋一朝，凡遇皇帝年幼、太后听政之际，朝廷中的官僚们总是紧张而小心地注视着内廷的动向。元祐年间，朝野以熙宁时期对于“祖宗法度”的冲击为鉴戒，应该说，是赵宋历史上“本朝家法”受到最为严密关注的时期。

元祐五年（1090年），就哲宗纳后事，范祖禹上疏于太皇太后高氏，说道：

本朝太祖皇帝以来，家道正而人伦明，历世皆有圣后内德之助。自三代以来，未有如本朝之家法也。……惟陛下远观上古，近监后世，上思天地宗庙之奉，下为万世子孙之计……

在章奏的最后部分，范祖禹又驳斥所谓“陛下家事非外人所预”说云：

进言者必曰：“此陛下家事，非外人所预。”自古误人主者，多由此言。天子以四海为家，中外之事，孰非陛下家事？无不可预之事，亦无不可预之人。[12](《续资治通鉴长编》卷四五一，元祐五年十一月)

由“陛下家事”而言及“本朝家法”，这本来是就“祖宗家法”的狭义出发的；但他旋即以“天子以四海为家，中外之事，孰非陛下家事”的立论，将“陛下家事”推而广之，突出了本朝家法的广泛包容性，以此提醒皇帝：既为天子，即无私事可言，一言一行、一举一动都自然要处于臣僚的目光及议论之下。

南宋绍兴三年（1133）四月中，高宗曾与辅臣议及哲宗皇后事，徐俯说：“宣仁圣烈皇后尤重家法，欲正后生元子，继万世之统。”[16](《建炎以来系年要录》卷六四，绍兴三年四月癸巳)尽管是说纳后之事，但还是明确与“继万世之统”联系在一起。

南宋淳熙（1174—1189）末年，光宗即位之初，诏职事官轮对，郑湜首先提出：“三代以还，本朝家法最正：一曰事亲，二曰齐家，三曰教子，此家法之大经也。”[17](《续编两朝纲目备要》卷一，淳熙十六年二月二日)自皇族内部关系来讲“祖宗家法”，这大致是就其狭义而言。

宋人所谓“祖宗家法”，尽管经常涉及处断皇族、宫廷内部事务之准则，但也必然会涉及到皇帝乃至皇族面临的各类中外之事。它既不同于学术、技艺传承中分别门户、世代谨守之“家法”，也不等同于一般家族规范内部行为、约束礼法门风的“家法”；即便是有关遴选后妃等类事宜，也不被宋代的士大夫承认为单纯私秘的“陛下家事”。

在宋代的臣僚们看来，就其根本而言，“子道修者仁之本，家道正者礼之源，而君道之立则又天下大义所由定”；他们同时强调“天子之孝与臣庶不同”，“欲报先皇之大德，则继志述事所当先，衰麻之数、哭踊之节其次也”， [3](《西山先生真文忠公文集》卷四《对

越甲稿·召除礼侍上殿奏札一》)从而在肯定其一致性的前提下，拉开了“天子家法”与“臣庶家法”的距离。

当年范仲淹对仁宗所说的“陛下家法”，即不仅包括维系皇族“家事”、制约姻戚关系的法度，又包括处理“时政”的原则。庆历中，当朝廷上议论到所谓“山泽之利”的问题时，仁宗表示：“山泽之利当与民共之。”辅臣丁度立刻说：

臣事陛下二十年，每奉德音，未始不本于忧勤。此盖祖宗家法尔。[18](《清波杂志校注》卷一《祖宗家法》)

丁度把仁宗的“德音美意”与赵宋祖宗以来的治国原则联系起来，并进而将“祖宗家法”的精神提炼为“忧勤”二字，这种概括，得到了普遍认同。身为人主，帝王之家的“家法”，突出地体现着与“国法”的高度混溶。直到半个世纪之后，宰执与讲读官们向年轻的哲宗进读《宝训》时，还特别自丁度这番对答出发，长篇大论地予以阐释。

元祐八年（1093年），宰相吕大防借迩英阁讲读的机会向哲宗“推广祖宗家法以进”，他说：

祖宗家法甚多。自三代以后，惟本朝百三十年中外无事，盖由祖宗所立家法最善。……陛下不须远法前代，但尽行家法，足以为天下。

关于祖宗家法的具体内容，吕大防分析为“事亲之法、事长之法、治内之法、待外戚之法、尚俭之法、勤身之法、尚礼之法、宽仁之法”八项：

自古人主事母后，朝见有时，……祖宗以来，事母后皆朝夕见，此事亲之法也。前代大长公主用臣妾之礼，本朝必先致恭，……此事长之法也。前代宫闱多不肃，宫人或与廷臣相见……本朝宫禁严密，内外整肃，此治内之法也。前代外戚多预政事，常致败乱；本朝母后之族皆不预事，此待外戚之法也。前代宫室皆尚华侈，本朝宫殿只用赤白，此尚俭之法也。前代人君虽在宫禁，出舆入辇；祖宗皆步自内庭，出御后殿，……此勤身之法也。前代人主在禁中，冠服苟简；祖宗以来，宴居必以礼，……此尚礼之法也。前代多深于用刑，大者诛戮，小者远窜；唯本朝用法最轻，臣下有罪，止于罢黜，此宽仁之法也。

至于虚己纳谏，不好畋猎，不尚玩好，不用玉器，饮食不贵异味，御厨止用羊肉，此皆祖宗家法所以致太平者。[12](《续资治通鉴长编》卷四八○，元祐八年正月丁亥条)

这里所说的，主要是调整皇族内部关系、限制宗室外戚权势的一些法则。

在帝制下的传统中国，皇帝的“家法”与“国法”本相贯通。吕大防既然是向哲宗讲述国家“百三十年中外无事”的原因，在宗室、外戚关系之外，自然也涉及到皇帝如何处理与臣僚关系的内容，例如宽仁之法。元丰年间，二

程曾经称赞吕大防“才高”，并说他的学问“恺悌严重宽大处多”。[19](《二程遗书》卷二《二先生语二上》)他在元祐末年的这一番话，本意在于揭示“祖宗家法”的丰富内涵；但是，他话中的微言大义尽管出自防微杜渐之思，然而立意并非高远，尽管可效法、可操作性很强，但亦相当繁琐细碎，似与二程称道的他之“才学”不相符应。与其说他是在全面阐释祖宗家法，不如说他是在特定背景下，有针对性地向缺乏经验的皇帝进言，而其侧重点是置于狭义“祖宗家法”之上的。

宋人在论及“祖宗家法”时，通常是自其广义出发的。凡属治国之道，皆包括在其内容之中。从北宋到南宋，涉及到“祖宗家法”内容的叙说不胜枚举。绍兴元年（1131年）四月，在议论程俱所进有关名臣列传之札子时，宋高宗曾经谈到：“初止令进累朝《实录》，盖欲尽见祖宗规模。此是朕家法，要得遵守。”[20] (《中兴两朝圣政》卷九)乾道七年（1171年）二月，宋孝宗也曾经说：“祖宗法度，乃是家法。”[20] (《中兴两朝圣政》卷五十，乾道七年二月丙辰)

将“祖宗”时的治国规模都概括为“朕家法”，这显然是自宽泛的意义上加以理解的。不仅皇帝，在士大夫中，也广泛存在着此类共识。比如，“祖宗”的好学、定商税则例、抑绝侥幸等等德行与举措，都被称之为“我朝家法”。

真德秀在宝庆元年（1225年）六月《召除礼侍上殿奏札》中将赵宋“祖宗家法”之大纲总结为三项：

惟我祖宗，继天立极，其于事亲教子之法、正家睦族之道、尊主御臣之方，大柢根本仁义。故先朝名臣或以为家法最善，或以为大纲甚正，或以为三代之下皆未之有。猗欤休哉，圣子神孙所当兢兢保持而勿坠也。[3](《西山先生真文忠公文集》卷四《对越甲稿》)

这样的“家法”，内外包容，巨细无遗，实际上就是赵宋帝王累代相承的正家治国方略与规则。

四

“记祖宗人亲之大义”的《礼记·大传》中说：

亲亲故尊祖。尊祖故敬宗。敬宗故修族。修族故宗庙严。宗庙严故重社稷。重社稷故爱百姓。爱百姓故刑罚中。刑罚中故庶民安。庶民安故财用足。财用足故诸志诚。诸志诚故隶属刑。隶属刑然后乐。

在“家天下”社会中，“社稷”总是被与“宗庙”、“祖宗”联系起来认识的。对于祖宗的尊崇、奉承，是“礼制”的核心内容，也是统治者据以施治的基础。帝国的政治管理原则浸润在宗法制度的深厚传统之中。藉助于祖宗威灵、依赖于经验与传统、注重“故事”与惯例的决策及施政方式，从根本上决定了对于祖宗的崇敬总是与对其举措的仿效纠绕在一起，事实

上体现着渊源久远的“人治”与“礼治”、“法治”精神的衔接。

赵宋既称“家法”，又特意冠以“祖宗”二字，醒示着前代的轨则，在一定程度上规范着后世统治者的行为 [8] 。

南宋孝宗在位期间，朝廷上对于赵宋的“祖宗家法”有相当集中的议论。

绍兴三十二年（1162年）十月庚午，孝宗即位之初，

侍读洪遵进读《宝训》，……上曰：“祖宗精于治道如此。”遵奏云：“愿陛下以祖宗为法，天下幸甚。”

留正等针对这番对话阐释道：

自古国家之久长者，未有不由子孙遵守祖宗之训也。夫继体守文之世，前圣之法见于已为，而验于既往，遵而行之，以克永世。理有灼然不易者。……寿皇讲论治道，动以祖宗为法，所谓监于先王成宪，其永无愆者哉！[16](《建炎以来系年要录》卷二百，绍兴三十二年十月庚午)

乾道七年（1171年）正月，孝宗称“本朝家法，远过汉唐”[20](《中兴两朝圣政》卷五十，乾道七年正月癸未)；二月，

左司员外郎兼侍讲张栻奏本朝治体以忠厚仁信为本，因及熙丰元符用事大臣。上曰：“祖宗法度，乃是家法。熙丰之后不合改变耳。”[20](《中兴两朝圣政》卷五十，乾道七年二月丙辰)

淳熙三年（1176年）十月，孝宗与辅臣谈及“中宫天资恭俭”事，说：“家道如此，深以为喜。”但他随即道出了盘桓于自己心中多时的忧虑，即“本朝文物家法远过汉唐，独用兵差为不及。

”龚茂良等随即回答道：

国家自艺祖开基，首以文德化天下，列圣相承，深仁厚泽，有以固结天下之心，盖治体似成周。虽似弱之，然国祚绵远，亦由于此。汉唐之乱，或以母后专制，或以权臣擅命，或以诸侯强大，藩镇跋扈；本朝皆无此等。可以见祖宗家法足以维持万世。[20](《中兴两朝圣政》卷五四，淳熙三年十月己卯)

在劲敌当前的暂安形势下，本来正是从根本上对于“祖宗家法”有所检讨的机会，而龚茂良等人专事逢迎而略无远见的说辞，令人不禁扼腕叹息 [9] 。

也在淳熙年间，陈亮曾经向孝宗上书评议时政说：

艺祖皇帝经画天下之大略，盖将上承周、汉之治。太宗皇帝一切律之于规矩准绳之内，以立百五六十年太平之基。至于今日而不思所以变而通之，则维持之具穷矣。……要之人各有家法，未易轻动，惟在变而通之耳。[13](《陈亮集》（增订本）卷一《上孝宗皇帝第三书》)

在《水心别集·法度总论二》中，叶适对于赵宋朝政也有类似的批评。

朱熹曾经说，“祖宗于古制虽不能守，然守得家法却极谨。”[1] (《朱子语类》 卷一二八《本朝二·法制》)赵宋的“祖宗家法”，自其“不容轻议”之日起

，即无可挽回地走向了它的反面 [10] 。南宋时，一方面有陈亮、叶适等人针对“祖宗家法”的反思与批评；一方面朝廷长期充斥着诸如“自汉唐以来，家法之美，无如我宋”[14](《南轩集》卷八《经筵讲义》)、“圣朝家法，宏远深长，质诸三代而无愧”[21] (《宋会要辑稿》帝系七之二三)、“我宋立国大体，兵力虽不及于汉唐，而家法实无愧于三代”[22](《古今源流至论》后集卷九《齐家》)一类说法。这种凝滞僵化的认识，一直伴随赵宋走完了最后的历程。

后代自总结治国经验教训的角度出发，对于宋代的“祖宗家法”有过许多评议。

明代万历三十三年（1605年），陈邦瞻在其《宋史纪事本末》叙言中说：

大抵宋三百年间，其家法严，故吕、武之变不生于肘腋；其国体顺，故莽、卓之祸不作于朝廷。……其制世定俗，实有汉唐之所不能臻者。

明清之际的思想家顾炎武作《日知录》，在其阐论礼制部分专门议论到《宋朝家法》：

宋世典常不立，政事丛脞，一代之制殊不足言。然其过于前人者数事：如人君宫中自行三年之丧，一也；外言不入于梱，二也；未及末命即立族子为皇嗣，三也；不杀大臣及言事官，四也。此皆汉唐之所不及，故得继世享国至三百馀年。若其职官军旅食货之制，冗杂无纪，后之为国者并当取以为戒。

尽管顾炎武谈论“宋朝家法”时，似乎与当时的“典常”、“政事”以及“一代之制”隔离开来，但他所提到的内容，实际上既有皇室的服丧、立嗣及内外规禁等方面，也涉及到君臣关系问题。

与顾炎武大致同时的王夫之，在其《宋论》中将北宋前期与汉代文景、唐代贞观并列为治世，而且归其功于宋代的“家法”与“政教”：

三代以下称治者三：文景之世，再传而止；贞观之治，及子而乱；宋自建隆息五季之凶危，登民于衽席，迨熙宁而后，法以斁，民以不康。由此言之，宋其裕矣。夫非其子孙之克绍、多士之赞襄也。即其子孙之令，抑家法为之檠括；即其多士之忠，抑其政教为之薰陶也。[23](《宋论》卷一《太祖一五》)

《宋论》中一方面肯定了赵宋“祖宗家法”的轨范作用，一方面也曾指斥其狭隘性：“宋本不孤，而孤之者，猜疑之家法也！”[23](《宋论》卷十《高宗二》)事实上，这不仅是在批评宋代的政治机制及其运作，也在暗中隐寓着王夫之对于明代政治的反思。

五

循故事、沿祖制治国，在帝制社会是自然习见之事。早在西汉中期，汉宣帝即曾经训谕崇信儒生的太子说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。奈何纯任德教，用周政乎！”并且担心“乱我家者，太子也”。[24]( 《

汉书》卷九《元帝纪第九》)在这里，宣帝将“汉家”特有的“以霸王道杂之”的制度，与“纯任德教”的“周政”作了区分。所谓“汉家自有”的“制度”，若不予执守，则会“乱我家”，究其根本，这或许可以称之为当时世代相传赖以治国的“汉家家法”。

东汉中期，班固作《典引》，阐释了“表相祖宗”之要义，进呈章帝。

其中称颂了“陛下仰监唐典，中述祖则，俯蹈宗轨”的德行[25](《文选》卷四十八), 以“唐典”、“祖则”、“宗轨”作为帝王奉行不辍的轨范典则。

后世帝王对于“祖宗”的尊崇奉承，一方面体现为祗畏敬穆的心态，另方面也反映在对于“祖宗之世”治道的总结继承努力中。

对祖宗祗畏敬穆的心态，集中反映在当时涉及到皇位继承等重大问题的诸多制敕中。唐代肃宗以后，在新皇帝即位的册文中，最为常见的结束语是：“无忝我祖宗之休烈（或曰“丕烈”、“丕训”）！”代宗以后，帝王的遗诏，也是言必称祖宗。此外，在一些改元、大礼、册尊号等大赦制书中，也经常可以见到诸如“乃圣乃文，祖宗大烈，恭维缵服，必在钦承”[4](《唐大诏令集》卷九《帝王·册尊号赦上》“开元二十七年册尊号赦”)或是“纂业垂统，严奉于祖宗”以及“君天下者，受命于天地，继业于祖宗”“立国之道，始于亲亲，所以厚骨肉之恩，明教化之本”[26](《陆宣公集》卷二《制诰·赦宥中》“贞元元年冬至大礼大赦制”)之类文字。

在一些更为贴近当时社会现实的材料中，我们注意到祖宗教谕所可能起到的实际典范作用。

记载唐太宗时期之“良法善政”的《贞观政要》，成书于唐代玄宗开元前期。其编撰进呈，事实上是半个世纪中朝臣们对于贞观前后之政治现实进行比较反思的结果。撰著者吴兢在其序文中特别提及此书的编纂目的：

庶乎有国有家者可遵前轨，择善而从，则可久之业益彰矣，可大之功尤著矣，岂必祖述尧舜、宪章文武而已哉！

正是为“有国有家者可遵前轨”提供的效法依凭作用，使这部书成为“可资法鉴”的“历代宝传”[27](《四库全书总目提要》卷五一《史部·杂史类·贞观政要》)。

唐代中期以后，纷繁跌宕的政治现实，使得渴望承平的君臣们经常忆及祖宗盛世，也促使他们更为经常地讨论“国朝故事”。对于“高祖太宗著法垂制”的追怀越来越频繁地出现在官僚士大夫如陆贽、元稹、李翱、刘蕡等人的奏议或对策当中。

在赵宋之后，蒙元对于祖宗所传《大札撒》尊奉褒崇；元世祖忽必烈在其即位诏书中，一方面理直气壮地播告了“祖述变通”的统治方略，一方面宣称“祖训传

国大典，于是乎在，孰敢不从”[28](《元史》卷四《世祖本纪一》)。明太祖朱元璋更是亲定《祖训》，明示以为“家法”：

朕观自古国家，建立法制，皆在始受命之君。当时法已定，人已守，是以恩威加于海内，民用平康。……故以所见所行，与群臣定为国法……至于开导后人，复为《祖训》一编，立为家法，大书揭于西庑，朝夕观览，以求至当。首尾六年，凡七誊稿，至今方定，岂非难哉！盖俗儒多是古非今，奸吏常舞文弄法，自非博采众长，即与果断，则被其眩惑，莫能有所成也。今令翰林编辑成书，礼部刊印，以传永久。[29](《皇明祖训（序）》)

在这里，与群臣共定的“国法”及“开导后人”的“家法”，既有关联，又有区别。《皇明祖训》十三章节，“多言亲藩体制”[27]( 《四库全书总目提要·〈明祖训〉提要》)，主要是针对子孙须执守之礼法的告谕与要求。既为皇室后裔，其中自然包括“慎国政”之类的内容。在该《组训》的序文中，明太祖训诫后人说：

凡我子孙钦成朕命，无作聪明，乱我已成之法。一字不可改易，非但不负朕垂法之意，而天地祖宗亦将孚佑于无穷矣！呜呼！其敬戒之哉！

西汉武帝时，酷吏杜周曾有所谓“前主所是著为律，后主所是疏为令” [30](《史记》卷一二二《杜周传》)的说法。这在一定程度上道破了传统社会中律令的真实性质。所谓“前主”“后主”，并非简单的个人概念；任何律令法规，都与皇权联系在一起。由于带有根本性的法规以“前主所是”之“祖则”“宗轨”的神圣面目出现，因而对于宣称尊祖敬宗的嗣皇帝可能显示为某种约束力。

从广义上说，所谓“汉家制度”、“祖则”“宗轨”，所谓“祖宗休烈”“祖宗家法”乃至《皇明祖训》，这些前主、后主“所是”的整理与累积，都将帝王之家世代传承的“治家”与“治国”原则精神最为紧密地联系在一起。它既是祗奉祖制的结果，又反映着历史发展的现实进程。

提及“祖宗”时，后世帝王们通常刻意突出所怀抱的“尊尊”“亲亲”的敬畏态度。“祖宗”对于他们来说，是祗奉仰承的先烈，是超越常世、降灵垂鉴的神异力量；祖宗的遗范、祖宗的鸿业，是感召他们效法弘扬的精神目标。“严奉祖宗”自然而然地与“立国之本”联系在一起。

在中国传统社会中，尽管有成文法与判例法的互补，仍然难以全面涉及现实生活的各领域各层面。因此，具有“准法律规范”作用的家法族规遂在“家国同构”体制下得到统治者的默许，甚或公开支持，从而形成了家法补充国法、家法辅助国法的独特现象 [11] 。而帝王之家的“家法

”， 与民间家法的关键区别 [12] 在于，它自根本精神上规定着、制约着“国法”的取向与施行。

所谓“家法”，本是一种基于亲缘关系之上的约束；而将帝王之家的“家法”与“国法”混融为一体，则反映出国家政治内在的宗法性。与作为宗族关系规范体系之组成部分的士大夫家法、《家训》、《家规》不同，作为赵宋治国之法的“祖宗家法”，似乎具有涵盖一切的性质。对于“祖宗家法”的适用范畴，宋人从未作出过明确排它的界定与回答。这种边缘模糊化的状况，正是其高度适应性所需求的。

宋代“祖宗家法”提法的出现，一方面，使现世的法度规则笼罩在礼制乃至道德伦理的体系之下，具有了双重的权威；同时也使“祖宗”的意旨与现实政治联系在一起，使其形象更为鲜明生动，并因而在现世获得了“永生”。另一方面，这一说法又将已经进入彼界的“祖宗”与用以处置世俗政务的“法度”固定联系起来，从而使“祖宗”不再是“高处不胜寒”的神灵，在拉近了距离、保存了亲切感的同时，事实上也降低了祖宗们的超越度与凌驾度。

总的讲，赵宋的所谓“祖宗家法”，可以说沟通着当时的“正家”与“治国”方式，也体现着“人治”与“法治”的互补与折衷。它的立足点、落实处是规矩法度；而与此同时，又突出着作为家族尊长、人治象征的“祖宗”之导向与决定作用。从这一意义上，或许可以说，作为根本性治国原则的“祖宗家法”，既是对于“人治”的限制与规范，又是“人治”的延伸，是寓含一定理性精神的“人治”。

赵宋的“祖宗家法”，存在于政治、社会、文化交汇的界面之上。尽管宋人倾向于认为它是一系列实际轨则的组合，时至今日，我们却不应再作此拘泥的理解。“祖宗家法”无疑来自于赵宋统治阶层对社会现实与政治现实的反应，但它显然又在很大程度上寄寓着宋代士大夫的自身理想；它回应着正家治国的上海凯迪财税http://101.1.20.46/现实需要，但作为一种理念，它又并不等同于赵宋王朝实际的政治行为与制度设施。尽管有时它事实上不过是政争的工具，但政争诸方对于它的引证和重视（无论正面或是负面的），同样揭示出它的真实意义。对于“祖宗家法”这种正家治国模式的追求，植根于那一时代的传统之中，深刻地影响着当时的行为、制度乃至社会观念；并且就是在那些行为、制度、观念甚至习俗之中，体现出它的存在。

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[27]《四库全书总目提要》. 北京：中华书局.1965.

[28]《元史》，北京：中华书局.1976.

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[30]《史记》. 北京：中华书局.1959

[1] 关于“家”与“国”以及宗法制度问题比较详细的论述，见阎步克《宗法制度》，刘东主编：《中华文明》页64—71,社会科学文献出版社，1994年版

[2] 参见刘俊文：“《唐律疏议》点校说明”，中华书局1983年版，页4；《唐律疏议笺解·序论》，中华书局1996年版，页36。

[3] 例如任爽：《唐代礼制研究》下编《礼制与唐代社会》，东北师范大学出版社，1999年9月版。

[4] 例如《册府元龟》卷五九《帝王部·兴教化》序，天宝七载五月诏，中华书局影印本，1960年

[5] 参见许福谦、郝春文：“斯四四广州中维财税 http://101.1.28.14/七三号写卷《大晋皇帝祭文》《大行皇帝谥状》校注及跋”，《敦煌吐鲁番文献研究论集》五辑，北京大学出版社，1990年

[6] 王善军在其《宋代真定韩氏家族研究》一文中，即曾将二者联系起来讨论，说“有宋一代，皇帝以家法治国，士大夫以家法保守门阀，蔚蔚成风。”见《新史学》第八卷第四期，页130,1997年2月。

[7] 根据杨际平、郭锋、张和平对于唐代敦煌地区的研究，当时敦煌家族组织也实行小宗

宗法原则。见《五—十世纪敦煌的家族与家庭关系》，岳麓书社，1997年版

[8] 参见拙作《试论宋朝的“祖宗之法”：以北宋时期为中心》，《国学研究》第七卷，北京大学出版社，2000年（待刊）

[9] 刘子健先生对于南宋朝廷上弥漫的不思进取的政治情势，曾有深入的分析，见氏著《包容政治的特点》，《中国学人》第五卷，页1—28，香港新亚研究所，1973年

[10] 关于这一问题，容另文讨论。

[11] 许振兴在其《论明太祖的家法——〈皇明祖训〉》一文中，曾经就此作过较为详尽的论述。见《明清史集刊》第3卷，1997年6月，页69—96

[12] 张邦炜在其《宋代皇亲与政治》一书的“导言”中，曾经论及研究“皇族”的意义所在，以及“皇族”与“素族”相同之中的不同。见《宋代皇亲与政治》页2，四川人民出版社，1993年。

范文九：_正家之法_与赵宋的_祖宗家法_邓小南

2000年第4期

第37卷

(总200期)北京大学学报(哲学社会科学版)JOURNALOFPEKINGUNIVERSITY(HumanitiesandSocialSciences)No.4,2000GeneralNo.200Vol.37

“正家之法”与赵宋的“祖宗家法”

邓小南

(北京大学中国中古史研究中心,北京100871)

摘　要:赵宋的“祖宗家法”,实际上就是宋代帝王累代相承的正家治国方略与规则。宋朝“祖

宗家法”的提出,与宋人在讲求义理的新形势下对李唐、五代政事的反思有关,也与唐代以来的社

会变迁以及士大夫家族对于“正家之法”的重视有关。循故事、沿祖制治国,是中国传统社会自然

习见之事。赵宋统治者强调“继述父祖基业”,“以治家之道推之治国”,既是标榜“家国一体”,祗奉

祖制的结果,又反映着历史发展的现实进程。作为帝王之家的“家法”,它从根本精神上制约着“国

法”的取向与施行。

关键词:宋朝;正家之法;家法;祖宗家法

中图分类号:K207　　文献标识码:A　　文章编号:1000-5919(2000)04-0073-13

赵宋一代在指称带有根本性质的治国之法时,有所谓“祖宗家法”一说。在“国”与“家”有着相当程度分离的现实社会中,这一说法反映出传统意识形态对于“家国一体”的认定与强调。所谓“祖宗家法”,兼容并包地将赵宋的“家法”与“国法”混融为一体。这种混融,在君臣关系方面,突出地体现着“父子”价值行为模式

①(“孝”)向“君臣”价值行为模式(“忠”)的转换;在王朝设范立制的取向方面,则鲜明地显示出赵宋一以贯之

地追求延续稳定的政治精神。

目前,学界对于唐宋时期的所谓“正家之法”及赵宋王朝的“祖宗家法”分别有所讨论,而对于二者之关联与区别却尚未给予足够注意。本文拟自这一侧面入手进行探讨,以期加深对于赵宋“祖宗家法”的总体认识。

宋朝“祖宗家法”之说大行其道,与宋人对李唐政事的反思有关。

如所周知,南宋大儒朱熹曾经批评“唐源流出于夷狄,故闺门失礼之事不以为异”。[1](《朱子语

类》卷一三六《历代三》)陈寅恪先生在其《唐代政治史述论稿》上篇《统治阶级之氏族及其升降》中,开朱子之语颇为简略,其意未能详知。然即此简略之语句亦含有种族及文化二问题,而此二问题实李唐一代史事关键之所在,治唐史者不可忽视者也。

寥寥数语,使我们领悟出所谓“闺门失礼”表象背后含寓的大段文章。围绕这一“种族与文化”观,学者阐论颇多,兹不赘述。

早在北宋中期,《唐鉴》的作者范祖禹即曾经对李唐的“人主无正家之法”持强烈的批评态度。既为“人收稿日期:2000-05-15

作者简介:邓小南(1950—　),女,山东临邑人,北京大学历史系教授。

①关于中国古代“家”与“国”关系以及宗法制度问题比较详细的论述,见阎步克:《宗法制度》,刘东主编:《中华文明》,社会科学文献出版社,1994年版,第64-71页。1篇即引述了朱熹此语,并且进而指出:

主”,则其“正家之法”自与国事有关。在该书开篇论及李渊父子太原起兵事时,范祖禹批评其“图王业,举大事”却发端不正:“太宗陷父于罪而胁之以起兵,高祖昵裴寂之邪,受其宫女而不辞,又称臣于突厥,倚以为助,何以示后世矣!”并继而说:

夫创业之君,其子孙则而象之,如影响之应形声,尤不可不慎举也。是以唐世人主无正家之法,戎狄多猾夏之乱。[2](《唐鉴》卷一,隋大业十三年五月)

显然,范祖禹是将唐代帝王的正家之法与其治国之政联系起来看的。

在《唐鉴》一书的最后,范祖禹总结唐代教训说:

昔三代之君莫不修身齐家以正天下,而唐之人主起兵而诛其亲者,谓之“定内难”;逼父而夺其位者,谓之“受内禅”———此其闺门无法不足以正天下,乱之大者也。其治安之久者,不过数十年;或变生于内,或乱作于外,未有内外无患承平百年者也。

这类说法,在宋代受到广泛承认,有着明显的呼应。元丰初年,程颐要求司马光在修撰《资治通鉴》唐代部分时正太宗、肃宗之“篡名”;南宋后期的理学家真德秀在其《讲筵卷子·大学》“治国必先齐其家”篇中,也曾以类似的说法,警示理宗皇帝说:

唐太宗英主也,然于事亲友兄弟一有惭德,三百年之家法遂不复正。然则处父子昆弟之间,其可不尽其道乎?[3](《西山先生真文忠公文集》卷十八)

范祖禹其人,论事追求判别治乱,“义理明白”,当时学者尊之为“唐鉴公”。他曾经参与修撰《资治通鉴》,而且“分职唐史,得以考其治乱兴废之所由”。[2](《唐鉴》序)他自“义理”出发,对于唐世帝王的文治武功评价不高,甚至有所贬抑。而对于范祖禹在《唐鉴》中的议论,朱熹尚觉阐发不足。他曾说:“《唐鉴》议论大纲好,欠商量处亦多。”又形象地批评道:“纯夫(按祖禹字淳夫,又作纯夫)议论,大率皆只从门前过。”并且与自己的学生议论说,“不知伊川当时如何不曾点化他”。[1](《朱子语类》卷一三六《历代三》)

所谓“唐世人主无正家之法”、“闺门失礼不以为异”之说,实在不无偏颇;但在宋代,讲求义理之风的勃兴,促使士大夫们去重新评判前代史中的诸多问题。而礼法,正是他们所关注的中心之一。从判别内外亲疏贵贱尊卑、维护社会等级差次秩序的角度出发,不仅唐代后期的“乱世”被宋儒们引为鉴戒,即使是以唐太宗为代表的“治世”,也遭遇到强烈的批评。

朱熹有关李唐“闺门失礼”的结论,重在道德义理的评判而略于分析。唐代的“失礼”与“循礼”,事实上并非如此简单,而涉及到相当复杂的政治与社会现象,涉及到时代的变迁。

有学者自研究唐律入手,指出中国封建社会的法律理论体系,是以“礼”为核心,以君主专制、等级制度和宗法制度为支柱而构筑起来的;而唐律的真髓即蕴含在唐律与礼的密切关系之中①。亦有学者自研究礼制入

②手,讨论唐代社会结构的演化与礼法合流的趋向。

在中国传统社会中,作为“兴教化”的目标,“礼义”、“纲纪”、“厚人伦”、“端王政”,总是被相提并论的③。所谓“源流出于夷狄”的李唐,即便在胡风影响较盛的立国初期,对于“闺门之礼”(或者说严格意义上之“家法”),亦非不予顾及。这与君王立国致治的要求有关,也与社会上士大夫家族讲求礼法的需要与推动有关。“礼之重,莫大于婚姻。”今仅就连结皇室与士大夫之家的公主出嫁及婚后执礼问题略举数例,藉窥士大夫“正家之法”与皇家“闺门之礼”互动关系之一斑。

《贞观政要》卷七《礼乐第二十九》中载有这样一例:

礼部尚书王子敬直,尚太宗女南平公主

。曰:“《礼》有妇见舅姑之仪,自近代风俗鄙薄,公主出降,此礼皆废。主上钦明,动循法制,吾受公主谒见,岂为身荣,所以成国家之美耳。”遂与其妻就位而坐,令公主亲执巾,行盥馈之道,礼成而退。太宗闻而称善。是后公主下降,有舅姑者,皆遣备行此礼。

王

的这段话,把家内之“仪礼”与帝王之“法制”直接联系起来,公主依礼见舅姑,被认为是“成国家之美”的举①参见刘俊文:《〈唐律疏议〉点校说明》,中华书局,1983年,第4页;《唐律疏议笺解·序论》,中华书局,②例如任爽:《唐代礼制研究》下编:《礼制与唐代社会》,东北师范大学出版社,1999年。

③例如《册府元龟》卷五九《帝王部·兴教化》序,天宝七载五月诏,中华书局影印本,1960年。1996年,第36页。

动;而太宗对此也“闻而称善”。

上距贞观一百年后,在天宝五载(746年)《册平昌公主出降文》中,强调了“家道”与“王化”、“法度”与“室家”的关系:

皇帝若曰:“於戏!婚姻之序,人伦为大;家道以正,王化乃贞。……尔其虔修令德,祗服厥训,循于法度,宜尔室家。可不慎欤!”[4](《唐大诏令集》卷四二《公主·出降册文》)

又一百年后,被后世史臣称为“李之英主”的唐宣宗,自其为政之始,即“思厚儒风”[5](《旧唐书》卷十八下《宣宗本纪》)。这一倾向明显地反映在他对于“闺门之礼”的处理原则上。当其爱女万寿公主出嫁郑颢之前,宣宗下诏说:“先王制礼,贵贱共之。万寿公主奉舅姑,宜从士人法。”嫁给于琮的永福公主,素来娇纵,即便在皇帝面前亦不肯稍加收敛,宣宗意识到“此可为士人妻乎!”于是改将广德公主嫁给于琮。广德公主“治家有礼法,尝从琮贬韶州,侍者才数人,却州县馈遗。凡内外冠、婚、丧、祭,主皆身答劳,疏戚咸得其心,为世闻妇”。

[6](《新唐书》卷八三《诸帝公主》)

唐代前后期社会的情势自然有着很大的不同,但从太宗、玄宗、宣宗嫁女前后的诏敕及态度来看,皇室的举动措置,明显地受到了当时社会上“士人法”的影响;而他们对于士人家族尊奉之礼法的肯定,又转而成为士人正家之法得以发扬的有利条件,成为所谓“国家之美”、“王化乃贞”的必备内容。

中期以后的唐代,社会上涌动着不同趋向的潮流。宋人自总结前朝乱离教训的角度出发,更多地注意到其衰败的徵象;随着义理之说的兴行,更进而对于李唐的立国根基提出了严厉的批评。而事实上,正是唐代发生的社会变革,奠定了宋代赖以出发的基础。随着门阀制度的解体、庶族势力的上升,“士族”的构成发生着深刻的变化;在波动不宁的外部环境中,“正家之法”成为一些士大夫家族藉以自保的手段。旧世家炫示其礼法门风,以期高自标树;而后起家族亦需要寻求整齐家风、绵延世祚的规范。

欧阳修在其《新唐书》卷七十一上《宰相世系表》小序中说:

唐为国久,传世多,而诸臣亦各修其家法,务以门族相高。其材子贤孙不殒其世德,或父子相继居相位,或累数世而屡显,或终唐之世不绝。……其所以盛衰者,虽由功德薄厚,亦在其子孙。

这里所说的“各修其家法”,包括辨别流派脉系的意思在内,反映着当时的臣僚之家对于“姓望分明”的企求。这种作法,恰恰反衬出士庶之别渐趋湮灭的大环境,也使我们注意到出自不同背景的诸臣之家在新境遇下各自维系“门族”的努力。所谓“修其家法”,不仅包括续谱修牒的作法,更是指“材子贤孙”整饬修行以期“不殒世德”的实践。这种努力,不仅关系到其家族的内部事务,也直接关系到士大夫的政治行为。

《唐大诏令集》卷四十七《大臣·宰相·命相四》有颁布于元和十五年(820年)八月的“崔植平章事制”,其中特别说到:

惟尔先太傅,当德宗始初清明,首居相位,克固直道,于今称之。尔其嗣乃家法,无废朕命。

制词中所谓“家法”云云,并非无根之谈。崔植,是德宗朝宰相(即所谓“先太傅”)崔

嗣。

中

,“

子益重

甫系出博陵崔氏第二房,据《旧唐书》卷一一九《崔以尝与

甫传》,“安禄山陷洛阳,士庶奔迸,甫独崎危于矢石之间,潜入私庙,负木主以窜”。朱

甫的侄子

,之乱,甫以为继甫“家以清俭礼法,为士流之则”。早年甫妻王氏被困城甫同列,雅重其为人,乃遗王氏缯帛菽粟,王氏受而缄封之,及德宗还京,具陈其状以献。士君甫家法,宜其享令名也”。

看来,崔氏治家的“礼法”、“家法”,实际上是指处理家族内外事务时遵行的道德准则。

《唐大诏令集》卷五十二《大臣·宰相·判使》有大和九年(835年)十月三日“王涯诸道榷茶使制”,其中也褒扬系出太原王氏的王涯“处剧而神虑益闲,在贵而家法愈俭”。

《旧唐书》卷一六五《柳公绰传》及所附《柳仲郢传》、《柳圣之书,为文不尚浮靡。

(公绰子)仲郢,元和十三年进士擢第,释褐秘书省校书郎。牛僧孺镇江夏,辟为从事。仲郢有父风,动修礼法。僧孺叹曰:“非积习名教,安能及此?”……

仲郢严礼法,重气义。……以礼法自持,私居未尝不拱手,内斋未尝不束带。三为大镇,厩无名马,衣传》,说到柳氏的家风礼法:公绰性谨重,动循礼法。属岁饥,其家虽给,而每饭不过一器;岁稔复初。家甚贫,有书千卷,不读非

不薰香,退公布卷,不舍昼夜。……

仲郢的儿子柳,曾经作《家训》告诫子弟:

夫门第高,可畏不可恃。可畏者,立身行己,一事有坠先训,则罪大于他人。虽生可以苟取名位,死何以见祖先于地下?不可恃者,门高则自骄,族盛则人之所嫉。实艺懿行,人未必信,纤瑕微累,十手争指矣。所以承世胄者,修己不得不恳,为学不得不坚。

两《唐书》所载柳《家训》,文字颇不相同。据《新唐书》,其《家训》末段云:

余家本以学识礼法称于士林,比见诸家于吉凶礼制有疑者,多取正焉。丧乱以来,门祚衰落,基构之重,属于后生。夫行道之人,德行文学为根株,正直刚毅为柯叶。……至于孝慈、友悌、忠信、笃行,乃食之醢酱,可一日无哉?

柳氏《家训》,全篇浸透着深沉的忧患感。小心谨慎,戒惧战兢。正是这种危机意识,使得中唐以后的士大夫之家修饬门风“讲论家法”有了特殊的意义。

上引《旧唐书》卷一六五中,对于公绰以来柳氏之家法评价甚高:“初,公绰理家甚严,子弟克禀诫训,言家法者世称柳氏云。”《资治通鉴》卷二五九,昭宗景福二年(893年)三月,也说“柳氏自公绰以来,世以孝悌礼法为士大夫所宗”。

柳公绰之从孙柳璨,作宰相之后曾经参与诛戮朝廷宿望,胡三省在注释《资治通鉴》卷二六四,天月丙午条时,曾经就此感叹道:“自元和以来,柳氏以清正文雅,世济其美。至柳璨而

一举而灭之"。柳声”,是与其成员之事业操履紧密联系在一起的。

即便是被认作末世衰俗的五代时期,对于礼法教化亦非不闻不问,对于“孝友”与“忠贞”、“保家”与“治民”的关联,仍然有所宣示。《册府元龟》卷五九《帝王部·兴教化》目内,有后唐明宗天成二年(927年)十月的一份诏书,其中说,“许国之心,忠贞为本;承家之法,孝友为先”。在后晋宰相李崧所撰《大晋皇帝祭文》中,称颂晋高祖石敬瑭“始自奉亲,洎乎御众,得保家之法,有治民之术”。①从其内容来看,这无疑是一篇谄谀之词;但若将我们的着眼点自石敬瑭个人身上移开,那么,从该文的着墨处来看,它强调的是,从“奉亲”到“御众”,作为皇帝,“保家之法”与“治民之术”实际上是相互关联的一体两面。

郑樵《通志》卷二十五《氏族略第一》开篇即云:

自隋唐而上,官有簿状,家有谱系。官之选举必由于簿状,家之婚姻必由于谱系。……此近古之

制,以绳天下,使贵有常尊,贱有等威者也。所以人尚谱牒之学,家藏谱系之书。自五季以来,取士不元年正其家声,所谓`九世卿族之《家训》为空言矣。”这正说明,士大夫之家的“家法”与参预之“国事”密切相关;所谓“家2问家世,婚姻不问阀阅,故其书散佚而其学不传。

作为对于社会发展趋势的敏锐把握及概括性叙述,这段话每每被今人引用。所谓“取士不问家世,婚姻不问阀阅”,是唐、五代以来曲折跌宕的社会历程造成的。科举取士“一切以程文为去留”,淡化了士子的家世背景;择偶联姻时双方门第的差异不再构成重要障碍,“隋唐而上”士庶间如同天隔的森严界限已经不复存在。以往门阀士族用来炫耀血统、显示尊威的谱牒因之而罕有续修。这正如欧阳修所说:

前世常多丧乱,而士大夫之世谱未尝绝也。自五代迄今,家家亡之。由士不自重,礼俗苟简之使然。

[7](《欧阳文忠公集》卷六九《与王深甫论世谱帖》)

苏洵《嘉集》卷十三《谱例》中也说:

盖自唐衰,谱牒废绝,士大夫不讲而士人不载,于是乎由贱而贵者耻言其先,由贫而富者不录其祖,而谱遂大废。

但是,在这种大背景之下,有少数士大夫家族仍然顽强地保守着其“家法”。例如刘温叟,据《宋史》卷二六二《刘温叟传》:

五代以来,言执礼者惟温叟焉。立朝有德望,精赏鉴……唐末五代乱,衣冠旧族多离去乡里,或爵命①参见许福谦、郝春文:《斯四四七三号写卷〈大晋皇帝祭文〉〈大行皇帝谥状〉校注及跋》,《敦煌吐鲁番文献研究论集》五辑,北京大学出版社,1990年。

中绝而世系无所考。惟刘氏自十二代祖北齐中书侍郎环仁宗嘉

法:以下,仕者相继,而世牒具存焉。年间,欧阳修在为杜衍所作墓志铭中,提及唐代末年至北宋前期的一般情形,并且说到杜氏的家

……其为家有法:其吉凶祭祀、斋戒日时、币祝从事,一用其家书。自唐灭,士丧其旧礼而一切苟简,独杜氏守其家法,不迁于世俗。盖自春秋诸侯之子孙,历秦汉千有余岁,得不绝其世谱;而唐之盛时公卿家法存于今者惟杜氏。公自曾高以来,以恭俭孝谨称乡里。至公,

为人尤洁廉自

一《太子太师致仕杜祁公墓志铭》)

欧阳修在写给杜

的信函中说,这篇墓志,他写得相当慎重用心,“纪大而略小”,“所纪事皆录实有稽据,皆大

论祁公墓志书》第二书)志文中“自唐灭,士丧其旧礼节与人之所难者”。[7](《欧阳文忠公集》卷六九《与杜。其为大臣,事其上以不欺为忠,推于人以行己取信,故其动静纤悉,谨而有法,至考其大节,伟如也。[7](《欧阳文忠公集》卷三

而一切苟简;独杜氏守其家法,不迁于世俗”的对比,虽然不无溢美之处,但其指出的总体趋势是可信的。

古代社会中的礼制规范,不仅是道德准则,也是统治阶级用以“齐家治国平天下”的政策纲领。司马光曾经说,“国家之治乱本于礼,而风俗之善恶系于习。……及大宋受命,太祖、太宗知天下之祸生于无礼也”,于是着力于整饬纪纲。[8](《司马光奏议》卷七《谨习疏》)士大夫治家礼法的严整与否,日渐进入人们视野,君臣们在朝廷之上也曾经有所议论。

《宋史》卷二六三《窦尔,传》中记录了宋太祖评价近代士人、称赞窦仪兄弟的一段话:太祖尝谓宰相曰:“近朝卿士,窦仪质重严整,有家法,闺门敦睦,人无谰语,诸弟不能及。僖亦中人材有操尚,可嘉也。”

宋太宗对于“大臣子孙”是否能够“继述父祖基业”给予了特别的注意。当时,“端谨能守家法”的贾黄中,受到皇帝赏识,一度就任参知政事[9](《宋史》卷二六五《贾黄中传》);而雷有终则因被讼其“家法不谨”,责授衡州团练副使,且夺章服。[9](《宋史》卷二七八《雷有终传》)太平兴国八年(983年),太宗对臣僚们的一段话,事实上解释了这些做法背后的深远用意:

中国自唐季,海内分裂,五代世数尤促,又大臣子孙鲜能继述父祖基业。朕虽德不及往圣,然而孜孜求治,未尝敢自暇逸,深以畋游声色为戒。所冀上穹降鉴,亦为子孙长久计,使皇家运祚永久,而臣僚世袭禄位。[10]

端拱元年(988年),太宗曾经下手诏告诫自己“生于富贵,长自深宫”的儿子们,要求他们恪守前辈事业:

夫帝子亲王,先须克己励精,听卑纳谏。……至于听断之间,勿先恣其喜怒。朕每亲临庶政,岂敢惮于焦劳,礼接群臣,无非求于启沃。汝等勿鄙人短,勿恃己长,乃可永守富贵而保终吉。[11](《宋朝事实》卷三)

同一年间,“帝子亲王”中即出了这样一件事,据《宋会要辑稿·帝系》二之四:

御史中丞尝劾奏开封府尹许王元僖,元僖不平,诉于上曰:“臣天子儿,以犯中丞故被鞫,愿赐宽宥。”上曰:“此朝廷仪制,孰敢违之!朕若有过,

臣下尚加纠,汝为开封府尹,可不奉法耶?”论罚如式。

太宗对于“帝子亲王”们的谆谆戒饬,对于“为子孙长久计,使皇家运祚永久,而臣僚世袭禄位”的期望,使人们清楚地体味到他心中对于保家传国的焦虑;而他对于“天子儿”亦须遵行“朝廷法”的要求,也透露出皇室家规与国法间的关联。

真宗即位后,多次明确表示“谨遵圣训,绍继前烈”的意向:

朕每念太祖、太宗丕变衰俗,崇尚斯文,垂世教人,实有深旨。朕谨遵圣训,绍继前烈,庶警学者。……此天下之达理,先王之成宪,犹指诸掌,孰曰难哉?[11](《宋朝事实》卷三)

同时,他也对士大夫的正家之法予以关注。张师德即曾因“孝谨有家法”而受推荐、被擢用。[12](《续资治通鉴长编》卷一★四,天圣四年闰五月辛未)太宗辅臣李

“能守家法”。大中祥符四年(1011年),真宗曾对李

且继而指出:

朕嗣守二圣基业,亦如卿辈之保守门户也。[12](《续资治通鉴长编》卷七十六,大中祥符四年十月家族世居京城之北,“凡七世不异爨”,其子孙辈亦皆的儿子李宗谔说:“闻卿至孝,宗族颇多,长幼雍睦。”并

戊辰)

这件事在文莹《玉壶清话》卷四也有记载:

在玉堂,真宗召公(按指李宗谔)同丁晋公侍宴玉宸殿。上曰:“朕常思国朝将相之家,世绪不坠,

相惟、将惟曹彬尔。闻卿家尤更雍睦有法,朕继二圣基业,亦如卿家保守门阀。”

“朕嗣守二圣基业,亦如卿辈之保守门户也”,这短短一句话,称得上点睛之语。它将赵宋帝王世代嗣守的“祖宗基业”与士大夫之家的“保守门户”并列齐观,道出了赵宋倡行“祖宗家法”一说的真谛。

恪行先朝成规、保守前代基业的宣示,在北宋前期诸帝的即位诏书中体现得十分明显。开宝九年(976年)宋太宗的即位诏书中称:

先皇帝创业垂二十年,事为之防,曲为之制,纪律已定,物有其常。谨当遵承,不敢逾越。[12](《续资治通鉴长编》卷一七,开宝九年十一月乙卯条)

至道三年(997年)宋真宗的即位制书中,强调说:

先朝庶政,尽有成规,务在遵行,不敢失坠。[12](《续资治通鉴长编》卷四一,至道三年四月乙未条)此后,仁宗、英宗的登极赦书,都忠实地沿用着这类说法。

“祖宗家法”作为成说而正式出现,应该是在仁宗年间。

仁宗景

一四,景元年(1034年)二月,知制诰李淑尝上《时政十议》,其中“议大臣”一条中说:元年二月乙未)太宗皇帝尝谓宰相曰:“今四方无虞,与卿等谨守祖宗经制,最为急务。”[12](《续资治通鉴长编》卷一

太宗继其兄太祖为帝,所谓“谨守祖宗经制”云云,殊无来由。李淑所说,很可能是指太宗端拱元年(988年)十二月与其宰相的这番谈话:

上尝谓宰相曰:“国之兴衰,视其威柄可知矣。五代承唐季丧乱之后,权在方镇,征伐不由朝廷,怙势内侮。故王室微弱,享国不久。太祖光宅天下,深救斯弊。暨朕篡位,亦徐图其事,思与卿等谨守法制,务振纪纲,以致太平。”[12](《续资治通鉴长编》卷二九,端拱元年十二月)

从太宗所说“谨守法制”到李淑所转述之“谨守祖宗经制”,反映出的是,“谨守祖宗法度”的提法,在仁宗时期士大夫心目中已经形成了深刻的影响。从“祖宗经制”到“祖宗家法”,实质意义并无不同,惟后者将“经制”纳入赵宋“家法”规程之中,凸显出帝王家法之涵盖意义而已。

景

三年五月,范仲淹在仁宗面前批评吕夷简,说:

汉成帝信张禹,不疑舅家,故终有王莽之乱。臣恐今日朝廷亦有张禹坏陛下家法,以大为小,以易为难,以未成为已成,以急务为闲务者,不可不早辨也。[12](《续资治通鉴长编》卷一一八,景

戌条)

所谓“陛下家法”,实际上就是赵宋的“祖宗家法”。这一提法开始出现,并在日后凝固为一成说,一方面与北宋前中期统治者及士人阶层对于“家法”的普遍重视有关①;同时,也与士人“以忠事君,以孝事亲”传家精神在当时情势之下重新确立有关。

欧阳修所作《欧阳氏谱图序》(集本)在叙述修续图谱目的时,谈及其“祖考遗德”:

某不幸幼孤,不得备闻祖考之遗德,然传于其家者,以忠事君,以孝事亲,以廉为吏,以学立身。吾先君诸父之所以行于其躬、教于其子弟者,获承其一二矣。……《传》曰:积善之家必有馀庆。今八祖之子孙甚众,苟吾先君诸父之行于其躬、教于其子孙者守而不失,其必有当之者矣。[7](《欧阳文忠公集》卷七一)

这种把“事君”与“事亲”联系起来,将“为吏”与“立身”对应起来的提法,简捷鲜明地体现出“孝”与“忠”之间的关联与切换,体现出“氏谱”所希望“守而不失”的原则内容,也体现出当时官僚士大夫之家“传于其家”的实质精神。南宋中期,陈亮曾经称赞他的朋友潘友文“临民而有父母之心,固其家法当如此”。[13](《陈亮集》①王善军在其《宋代真定韩氏家族研究》一文中,即曾将二者联系起来讨论,说“有宋一代,皇帝以家法治三年五月丙国,士大夫以家法保守门阀,蔚蔚成风”。见《新史学》第八卷第四期,1997年2月,第130页。

卷二十五《信州永丰县社坛记》)以敬奉祖宗的虔诚去敬奉君主事业,推治家之法以临民,这正是士大夫心目中维持良好社会秩序的理想状态。

北宋中期,二程兄弟对于《大学》篇“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”特别的尊信表章,实际上正是社会现实的反映。二程时时强调“齐家”与“治国平天下”的关系,《二程遗书》卷二《二先生语二上》中,有吕大临元丰年间所记如下一段话:

谈经论道则有之,少有及治体者。如有用我者,正心以正身,正身以正家,正家以正朝廷百官,至于天下。

同书卷四,又有游酢记录下的程颐议论“二南之诗”的一段话:

二南之诗,盖圣人取之以为天下国家之法,使邦家乡人皆得歌咏之也。有天下国家者,未有不自齐家始。

朱熹在点拨其门人读《诗》时,也肯定了程氏关于“《诗》有《二南》,犹《易》有《乾》《坤》”的说法。

天下国家之法,以齐家之法为其出发点,推治家之道以治国。这一方面反映着理学家们谨守伦理纲常道德,治根本、“正君心”的要求;另一方面也反映着理想中“家国一体”的治理模式。南宋孝宗时,张(《南轩集》卷八《经筵讲义》)

理宗时,真德秀在讲筵进读《大学》“治国在齐其家”章之后,曾经写下一段手记,回忆当时讲论的情形说:

进读《大学》“治国在齐其家”章,奏云:“……以治家之道推之治国,其理一耳。非先治家,后却旋去学治国也。”[3](《西山真文忠公文集》卷十八《讲筵进读手记》)

《古今合璧事类备要》卷四《家训》目小序中亦说:

人有常言:天下国家。天下之本在国,国之本在家。故《大学》之治国平天下之道,而必以齐家为本也。天子不能齐其家,则不可以化天下,……士庶人不能齐其家,则不能以化诲其子弟。自天子以至于庶人,壹是皆以齐家为第一义。

汉唐时期家族组织以小宗宗法为原则的例证很多①;宋代的“齐家之法”,一般而言,也是指“小宗之法”。在当时,践履“小宗之法”,维系宗族、普及教化,被视为“安万民”以至治天下的重要途径。与程颐处世态度大不相同的苏轼,在这一方面,却与伊川先生持有相同的看法。在其《策别安万民二》中,苏轼说:

一国之俗,而家各有法;一家之法,而人各有心。……今欲教民和亲,则其道必始于宗族。……天下之民,欲其忠厚和柔而易治,其必曰自小宗始矣。[15](《苏轼文集》卷八)

当时,士大夫之家注重“齐家之法”,是对于社会地位流动不居之总体背景的反应措置之一;帝王之家倡行家法,根本意义亦着眼于稳定家国。“自小宗始”的目的,不仅在于“保家”,而且在于使民“忠厚和柔而易治”,在于“安民”。

嘉

六七年(1061—1062年)间,为兖国公主宅内臣梁怀吉等事,司马光与杨畋、龚鼎臣等纷纷进讲道:古人论治如木之有根,如水之有源;言治外必先治内,言治国必先齐家。须是如此,方为善治。[14]3

期。

元

上言。司马光先后上《论公主内宅状》及《正家札子》,批评仁宗“曲徇公主之意,不复裁以礼法”。并且要求皇帝:仍戒饬公主,以法者天下之公器,若屡违诏命,不遵规矩,虽天子之子,亦不可得而私。庶几有所戒惧,率循善道,可以永保福禄,不失美名。[8](《司马光奏议》卷八《正家札子》)这真是直接且又具体地干预到皇帝的家事了。对于天子处理子女问题之原则的监督,在宋代相当普遍。北宋一朝,凡遇皇帝年幼、太后听政之际,朝廷中的官僚们总是紧张而小心地注视着内廷的动向。元年间,朝野以熙宁时期对于“祖宗法度”的冲击为鉴戒,应该说,是赵宋历史上“本朝家法”受到最为严密关注的时五年(1090年),就哲宗纳后事,范祖禹上疏于太皇太后高氏,说道:①根据杨际平、郭锋、张和平对于唐代敦煌地区的研究,当时敦煌家族组织也实行小宗宗法原则。见《五—十世纪敦煌的家族与家庭关系》,岳麓书社,1997年。

本朝太祖皇帝以来,家道正而人伦明,历世皆有圣后内德之助。自三代以来,未有如本朝之家法也。……惟陛下远观上古,近监后世,上思天地宗庙之奉,下为万世子孙之计……

在章奏的最后部分,范祖禹又驳斥所谓“陛下家事非外人所预”说云:

进言者必曰:“此陛下家事,非外人所预。”自古误人主者,多由此言。天子以四海为家,中外之事,孰非陛下家事?无不可预之事,亦无不可预之人。[12](《续资治通鉴长编》卷四五一,元五年十一月)由“陛下家事”而言及“本朝家法”,这本来是就“祖宗家法”的狭义出发的;但他旋即以“天子以四海为家,中外之事,孰非陛下家事”的立论,将“陛下家事”推而广之,突出了本朝家法的广泛包容性,以此提醒皇帝:既为天子,即无私事可言,一言一行、一举一动都自然要处于臣僚的目光及议论之下。

南宋绍兴三年(1133)四月中,高宗曾与辅臣议及哲宗皇后事,徐俯说:“宣仁圣烈皇后尤重家法,欲正后生元子,继万世之统。”[16](《建炎以来系年要录》卷六四,绍兴三年四月癸巳)尽管是说帝后关系,也还是明确与“继万世之统”联系在一起。

南宋淳熙(1174—1189)末年,光宗即位之初,诏职事官轮对,郑族内部关系来讲“祖宗家法”,这大致是就其狭义而言。

宋人所谓“祖宗家法”,尽管经常涉及处断皇族、宫廷内部事务之准则,但也必然会涉及到皇帝乃至皇族面临的各类中外之事。它既不同于学术、技艺传承中分别门户、世代谨守之“家法”,也不等同于一般家族规范内部行为、约束礼法门风的“家法”。即便是有关遴选后妃等类事宜,也不被宋代的士大夫承认为单纯私秘的“陛下家事”。

在宋代的臣僚们看来,就其根本而言,“子道修者仁之本,家道正者礼之源,而君道之立则又天下大义所由定”;他们同时强调“天子之孝与臣庶不同”,“欲报先皇之大德,则继志述事所当先,衰麻之数、哭踊之节其次也”[3](《西山先生真文忠公文集》卷四《对越甲稿·召除礼侍上殿奏札一》),从而在肯定其一致性的前提下,拉开了“天子家法”与“臣庶家法”的距离。

当年范仲淹对仁宗所说的“陛下家法”,即不仅包括维系皇族“家事”、制约姻戚关系的法度,又包括处理“时政”的原则。庆历中,当朝廷上议论到所谓“山泽之利”的问题时,仁宗表示:“山泽之利当与民共之。”辅臣丁度立刻说:

臣事陛下二十年,每奉德音,未始不本于忧勤。此盖祖宗家法尔。[18](《清波杂志校注》卷一《祖宗家法》)

丁度把仁宗的“德音美意”与赵宋祖宗以来的治国原则联系起来,并进而将“祖宗家法”的精神提炼为“忧勤”二字,这种概括,得到了普遍认同。身为人主,帝王之家的“家法”,突出地体现着与“国法”的高度混溶。直到半个世纪之后,宰执与讲读官们向年轻的哲宗进读《宝训》时,还特别自丁度这番对答出发,长篇大论地予以阐释。

元

八年(1093年),宰相吕大防借迩英阁讲读的机会向哲宗“推广祖宗家法以进”,他说:

祖宗家法甚多。自三代以后,惟本朝百三十年中外无事,盖由祖宗所立家法最善。……陛下不须远法前代,但尽行家法,足以为天下。

关于祖宗家法的具体内容,吕大防分析为“事亲之法、事长之法、治内之法、待外戚之法、尚俭之法、勤身之法、尚礼之法、宽仁之法”八项:

自古人主事母后,朝见有时,……祖宗以来,事母后皆朝夕见,此事亲之法也。前代大长公主用臣妾之礼,本朝必先致恭,……此事长之法也。前代宫闱多不肃,宫人或与廷臣相见……本朝宫禁严密,内外整肃,此治内之法也。前代外戚多预政事,常致败乱;本朝母后之族皆不预事,此待外戚之法也。前代宫室皆尚华侈,本朝宫殿只用赤白,此尚俭之法也。前代人君虽在宫禁,出舆入辇;祖宗皆步自内庭,出御后殿,……此勤身之法也。前代人主在禁中,冠服苟简;祖宗以来,宴居必以礼,……此尚礼之法也。前代多深于用刑,大者诛戮,小者远窜;唯本朝用法最轻,臣下有罪,止于罢黜,此宽仁之法也。

至于虚己纳谏,不好畋猎,不尚玩好,不用玉器,饮食不贵异味,御厨止用羊肉,此皆祖宗家法所以致首先提出:“三代以还,本朝家法最正:一曰事亲,二曰齐家,三曰教子,此家法之大经也。”[17](《续编两朝纲目备要》卷一,淳熙十六年二月二日)自皇

太平者。[12](《续资治通鉴长编》卷四八★,元

八年正月丁亥条)

这里所说的,主要是调整皇族内部关系、限制宗室外戚权势的一些法则。

在帝制下的传统中国,皇帝的“家法”与“国法”本相贯通。吕大防既然是向哲宗讲述国家“百三十年中外无事”的原因,在宗室、外戚关系之外,自然也涉及到皇帝如何处理与臣僚关系的内容,例如宽仁之法。元丰年间,二程曾经称赞吕大防“才高”,并说他的学问“恺悌严重宽大处多”。[19](《二程遗书》卷二《二先生语二上》)他在元

末年的这一番话,本意在于揭示“祖宗家法”的丰富内涵;但是,他话中的微言大义尽管出自防微杜渐之思,然而立意并非高远,尽管可效法、可操作性很强,但亦相当繁琐细碎,似与二程称道的他之“才学”不相符应。与其说他是在全面阐释祖宗家法,不如说他是在特定背景下,有针对性地向缺乏经验的皇帝进言,而其侧重点是置于狭义“祖宗家法”之上的。

宋人在论及“祖宗家法”时,通常是自其广义出发的。凡属治国之道,皆包括在其内容之中。从北宋到南宋,涉及到“祖宗家法”内容的叙说不胜枚举。绍兴元年(1131年)四月,在议论程俱所进有关名臣列传之札子时,宋高宗曾经谈到:“初止令进累朝《实录》,盖欲尽见祖宗规模。此是朕家法,要得遵守。”[20](《中兴两朝圣政》卷九)乾道七年(1171年)二月,宋孝宗也曾经说:“祖宗法度,乃是家法。”[20](《中兴两朝圣政》卷五十,乾道七年二月丙辰)

将“祖宗”时的治国规模都概括为“朕家法”,这显然是自宽泛的意义上加以理解的。不仅皇帝,在士大夫中,也广泛存在着此类共识。比如,“祖宗”的好学、定商税则例、抑绝侥幸等等德行与举措,都被称之为“我朝家法”。

真德秀在宝庆元年(1225年)六月《召除礼侍上殿奏札》中将赵宋“祖宗家法”之大纲总结为三项:

惟我祖宗,继天立极,其于事亲教子之法、正家睦族之道、尊主御臣之方,大柢根本仁义。故先朝名臣或以为家法最善,或以为大纲甚正,或以为三代之下皆未之有。猗欤休哉,圣子神孙所当兢兢保持而勿坠也。[3](《西山先生真文忠公文集》卷四《对越甲稿》)

这样的“家法”,内外包容,巨细无遗,实际上就是赵宋帝王累代相承的正家治国方略与规则。

“记祖宗人亲之大义”的《礼记·大传》中说:

亲亲故尊祖。尊祖故敬宗。敬宗故修族。修族故宗庙严。宗庙严故重社稷。重社稷故爱百姓。

爱百姓故刑罚中。刑罚中故庶民安。庶民安故财用足。财用足故诸志诚。诸志诚故隶属刑。隶属4刑然后乐。

在“家天下”社会中,“社稷”总是被与“宗庙”、“祖宗”联系起来认识的。对于祖宗的尊崇、奉承,是“礼制”的核心内容,也是统治者据以施治的基础。帝国的政治管理原则浸润在宗法制度的深厚传统之中。藉助于祖宗威灵、依赖于经验与传统、注重“故事”与惯例的决策及施政方式,从根本上决定了对于祖宗的崇敬总是与对其举措的仿效纠绕在一起,事实上体现着渊源久远的“人治”与“礼治”、“法治”精神的衔接。

赵宋既称“家法”,又特意冠以“祖宗”二字,醒示着前代的轨则,在一定程度上规范着后世统治者的行①为。

南宋孝宗在位期间,朝廷上对于赵宋的“祖宗家法”有相当集中的议论。绍兴三十二年(1162年)十月庚午,孝宗即位之初,

侍读洪遵进读《宝训》,……上曰:“祖宗精于治道如此。”遵奏云:“愿陛下以祖宗为法,天下幸甚。”

留正等针对这番对话阐释道:

自古国家之久长者,未有不由子孙遵守祖宗之训也。夫继体守文之世,前圣之法见于已为,而验于既往,遵而行之,以克永世。理有灼然不易者。……寿皇讲论治道,动以祖宗为法,所谓监于先王成宪,其永无愆者哉

乾道七年(1171年)正月,孝宗称“本朝家法,远过汉唐”[20](《中兴两朝圣政》卷五十,乾道七年正月癸未);二①参见拙作:《试论宋朝的“祖宗之法”:以北宋时期为中心》,《国学研究》第七卷,北京大学出版社,2000年(待刊)。

月,左司员外郎兼侍讲张奏本朝治体以忠厚仁信为本,因及熙丰元符用事大臣。上曰:“祖宗法度,乃是家法。熙丰之后不合改变耳。”[20](《中兴两朝圣政》卷五十,乾道七年二月丙辰)

淳熙三年(1176年)十月,孝宗与辅臣谈及“中宫天资恭俭”事,说:“家道如此,深以为喜。”但他随即道出了盘桓于自己心中多时的忧虑,即“本朝文物家法远过汉唐,独用兵差为不及”。龚茂良等随即回答道:

国家自艺祖开基,首以文德化天下,列圣相承,深仁厚泽,有以固结天下之心,盖治体似成周。虽似弱之,然国祚绵远,亦由于此。汉唐之乱,或以母后专制,或以权臣擅命,或以诸侯强大,藩镇跋扈;本朝皆无此等。可以见祖宗家法足以维持万世。[20](《中兴两朝圣政》卷五四,淳熙三年十月己卯)

在劲敌当前的暂安形势下,本来正是从根本上对于“祖宗家法”有所检讨的机会,而龚茂良等人专事逢迎而略无远见的说辞,令人不禁扼腕叹息。①

也在淳熙年间,陈亮曾经向孝宗上书评议时政说:

艺祖皇帝经画天下之大略,盖将上承周、汉之治。太宗皇帝一切律之于规矩准绳之内,以立百五六十年太平之基。至于今日而不思所以变而通之,则维持之具穷矣。……要之人各有家法,未易轻动,惟在变而通之耳。[13](《陈亮集》(增订本)卷一《上孝宗皇帝第三书》)

在《水心别集·法度总论二》中,叶适对于赵宋朝政也有类似的批评。

朱熹曾经说,“祖宗于古制虽不能守,然守得家法却极谨”。[1](《朱子语类》卷一二八《本朝二·法制》)赵宋的“祖宗家法”,自其“不容轻议”之日起,即无可挽回地走向了它的反面。②南宋时,一方面有陈亮、叶适等人针对“祖宗家法”的反思与批评;一方面朝廷长期充斥着诸如“自汉唐以来,家法之美,无如我宋”[14](《南轩集》卷八《经筵讲义》)、“圣朝家法,宏远深长,质诸三代而无愧”[21](《宋会要辑稿》帝系七之二三)、“我宋立国大体,兵力虽不及于汉唐,而家法实无愧于三代”[22](《古今源流至论》后集卷九《齐家》)一类说法。这种凝滞僵化的认识,一直伴随赵宋走完了最后的历程。

后代自总结治国经验教训的角度出发,对于宋代的“祖宗家法”有过许多评议。

明代万历三十三年(1605年),陈邦瞻在其《宋史纪事本末》叙言中说:

大抵宋三百年间,其家法严,故吕、武之变不生于肘腋;其国体顺,故莽、卓之祸不作于朝廷。……其制世定俗,实有汉唐之所不能臻者。

明清之际的思想家顾炎武作《日知录》,在其阐论礼制部分专门议论到《宋朝家法》:

宋世典常不立,政事丛脞,一代之制殊不足言。然其过于前人者数事:如人君宫中自行三年之丧,一也;

外言不入于,二也;未及末命即立族子为皇嗣,三也;不杀大臣及言事官,四也。此皆汉唐之所不及,故得继世享国至三百馀年。若其职官军旅食货之制,冗杂无纪,后之为国者并当取以为戒。

尽管顾炎武谈论“宋朝家法”时,似乎与当时的“典常”、“政事”以及“一代之制”隔离开来,但他所提到的内容,实际上既有皇室的服丧、立嗣及内外规禁等方面,也涉及到君臣关系问题。

与顾炎武大致同时的王夫之,在其《宋论》中将北宋前期与汉代文景、唐代贞观并列为治世,而且归其功于宋代的“家法”与“政教”:

三代以下称治者三:文景之世,再传而止;贞观之治,及子而乱;宋自建隆息五季之凶危,登民于衽席,迨熙宁而后,

法以,民以不康。由此言之,宋其裕矣。夫非其子孙之克绍、多士之赞襄也。即其子孙之令,抑家法为之檠括;即其多士之忠,抑其政教为之薰陶也。[23](《宋论》卷一《太祖一五》)

《宋论》中一方面肯定了赵宋“祖宗家法”的规范作用,另一方面也曾指斥其狭隘性:“宋本不孤,而孤之者,猜疑之家法也!”[23](《宋论》卷十《高宗二》)事实上,这不仅是在批评宋代的政治机制及其运作,也在暗中隐寓着王夫之对于明代政治的反思。①刘子健先生对于南宋朝廷上弥漫的不思进取的政治情势,曾有深入的分析,见刘氏著《包容政治的特点》,《中国学人》第五卷,香港新亚研究所,1973年,第1—28页。

②关于这一问题,容另文讨论。

5　　循故事、沿祖制治国,在帝制社会是自然习见之事。早在西汉中期,汉宣帝即曾经训谕崇信儒

生的太子说:“汉家自有制度,本以霸王道杂之。奈何纯任德教,用周政乎!”并且担心“乱我家者,太子也”。[24](《汉书》卷九《元帝纪第九》)在这里,宣帝将“汉家”特有的“以霸王道杂之”的制度,与“纯任德教”的“周政”作了区分。所谓“汉家自有”的“制度”,若不予执守,则会“乱我家”,究其根本,这或许可以称之为当时世代相传赖以治国的“汉家家法”。

东汉中期,班固作《典引》,阐释了“表相祖宗”之要义,进呈章帝。其中称颂了“陛下仰监唐典,中述祖则,俯蹈宗轨”的德行[25](《文选》卷四十八),以“唐典”、“祖则”、“宗轨”作为帝王奉行不辍的规范典则。

后世帝王对于“祖宗”的尊崇奉承,一方面体现为祗畏敬穆的心态,另方面也反映在对于“祖宗之世”治道的总结继承努力中。

对祖宗祗畏敬穆的心态,集中反映在当时涉及到皇位继承等重大问题的诸多制敕中。唐代肃宗以后,在新皇帝即位的册文中,最为常见的结束语是:“无忝我祖宗之休烈(或曰“丕烈”、“丕训”)!”代宗以后,帝王的遗诏,也是言必称祖宗。此外,在一些改元、大礼、册尊号等大赦制书中,也经常可以见到诸如“乃圣乃文,祖宗大烈,恭维缵服,必在钦承”[4](《唐大诏令集》卷九《帝王·册尊号赦上》“开元二十七年册尊号赦”)或是“纂业垂统,严奉于祖宗”以及“君天下者,受命于天地,继业于祖宗”、“立国之道,始于亲亲,所以厚骨肉之恩,明教化之本”[26](《陆宣公集》卷二《制诰·赦宥中》“贞元元年冬至大礼大赦制”)之类文字。

在一些更为贴近当时社会现实的材料中,我们注意到祖宗教谕所可能起到的实际典范作用。

记载唐太宗时期之“良法善政”的《贞观政要》,成书于唐代玄宗开元前期。其编撰进呈,事实上是半个世纪中朝臣们对于贞观前后之政治现实进行比较反思的结果。撰著者吴兢在其序文中特别提及此书的编纂目的:

庶乎有国有家者可遵前轨,择善而从,则可久之业益彰矣,可大之功尤著矣,岂必祖述尧舜、宪章文武而已哉!

正是为“有国有家者可遵前轨”提供的效法依凭作用,使这部书成为“可资法鉴”的“历代宝传”。[27](《四库全书总目提要》卷五一《史部·杂史类·贞观政要》)

唐代中期以后,纷繁跌宕的政治现实,使得渴望承平的君臣们经常忆及祖宗盛世,也促使他们更为经常地讨论“国朝故事”。对于“高祖太宗著法垂制”的追怀越来越频繁地出现在官僚士大夫如陆贽、元稹、李翱、

刘等人的奏议或对策当中。

在赵宋之后,蒙元对于祖宗所传《大札撒》尊奉褒崇;元世祖忽必烈在其即位诏书中,一方面理直气壮地播告了“祖述变通”的统治方略,一方面宣称“祖训传国大典,于是乎在,孰敢不从”。[28](《元史》卷四《世祖本纪一》)明太祖朱元璋更是亲定《祖训》,明示以为“家法”:

朕观自古国家,建立法制,皆在始受命之君。当时法已定,人已守,是以恩威加于海内,民用平康。……故以所见所行,与群臣定为国法……至于开导后人,复为《祖训》一编,立为家法,大书揭于西庑,朝夕观览,以求至当。首尾六年,凡七誊稿,至今方定,岂非难哉!盖俗儒多是古非今,奸吏常舞文弄法,自非博采众长,即与果断,则被其眩惑,莫能有所成也。今令翰林编辑成书,礼部刊印,以传永久。[29](《皇明祖训(序)》)

在这里,与群臣共定的“国法”及“开导后人”的“家法”,既有关联,又有区别。《皇明祖训》十三章节,“多言亲藩体制”[27](《四库全书总目提要·〈明祖训〉提要》),主要是针对子孙须执守之礼法的告谕与要求。既为皇室后裔,其中自然包括“慎国政”之类的内容。在该《祖训》的序文中,明太祖训诫后人说:

凡我子孙钦成朕命,无作聪明,乱我已成之法。一字不可改易,非但不负朕垂法之意,而天地祖宗亦将孚佑于无穷矣!呜呼!其儆戒之哉!

西汉武帝时,酷吏杜周曾有所谓“前主所是著为律,后主所是疏为令”[30](《史记》卷一二二《杜周传》)的说法。这在一定程度上道破了传统社会中律令的真实性质。所谓“前主”、“后主”,并非简单的个人概念;任何律令法规,都与皇权联系在一起。由于带有根本性的法规以“前主所是”之“祖则”、“宗轨”的神圣面目出现,因而对于宣称尊祖敬宗的嗣皇帝可能显示为某种约束力。

从广义上说,所谓“汉家制度”、“祖则”、“宗轨”,所谓“祖宗休烈”、“祖宗家法”乃至《皇明祖训》,这些前主、后主“所是”的整理与累积,都将帝王之家世代传承的“治家”与“治国”原则精神最为紧密地联系在一起。它既是祗奉祖制的结果,又反映着历史发展的现实进程。

提及“祖宗”时,后世帝王们通常刻意突出所怀抱的“尊尊”、“亲亲”的敬畏态度。“祖宗”对于他们来说,是祗奉仰承的先烈,是超越常世、降灵垂鉴的神异力量;祖宗的遗范、祖宗的鸿业,是感召他们效法弘扬的精神目标。“严奉祖宗”自然而然地与“立国之本”联系在一起。

在中国传统社会中,尽管有成文法与判例法的互补,仍然难以全面涉及现实生活的各领域各层面。因此,具有“准法律规范”作用的家法族规遂在“家国同构”体制下得到统治者的默许,甚或公开支持,从而形成了家法补充国法、家法辅助国法的独特现象。①而帝王之家的“家法”,与民间家法的关键区别②在于,它自根本精神上规定着、制约着“国法”的取向与施行。

所谓“家法”,本是一种基于亲缘关系之上的约束;而将帝王之家的“家法”与“国法”混融为一体,则反映出国家政治内在的宗法性因素。与作为宗族关系规范体系之组成部分的士大夫家法、《家训》、《家规》不同,作为赵宋治国之法的“祖宗家法”,似乎具有涵盖一切的性质。对于“祖宗家法”的适用范畴,宋人从未作出过明确排他的界定与回答。这种边缘模糊化的状况,正是其高度适应性所需求的。

宋代“祖宗家法”提法的出现,一方面,使现世的法度规则笼罩在礼制乃至道德伦理的体系之下,具有了双重的权威;同时也使“祖宗”的意旨与现实政治联系在一起,使其形象更为鲜明生动,并因而在现世获得了“永生”。另一方面,这一说法又将已经进入彼界的“祖宗”与用以处置世俗政务的“法度”固定联系起来,从而使“祖宗”不再是“高处不胜寒”的神灵,在拉近了距离、保存了亲切感的同时,事实上也降低了祖宗们的超越度与凌驾度。

总的来讲,赵宋的所谓“祖宗家法”,可以说沟通着当时的“正家”与“治国”方式,也体现着“人治”与“法治”的互补与折衷。它的立足点、落实处是规矩法度;而与此同时,又突出着作为家族尊长、人治象征的“祖宗”之导向与决定作用。从这一意义上,或许可以说,作为根本性治国原则的“祖宗家法”,既是对于“人治”的限制与规范,又是“人治”的延伸,是寓含一定理性精神的“人治”。

赵宋的“祖宗家法”,存在于政治、社会、文化交汇的界面之上。尽管宋人倾向于认为它是一系列实际轨则的组合,时至今日,我们却不应再作此拘泥的理解。“祖宗家法”无疑来自于赵宋统治阶层对社会现实与政治现实的反应,但它显然又在很大程度上寄寓着宋代士大夫的自身理想;它回应着正家治国的现实需要,但作为一种理念,它又并不等同于赵宋王朝实际的政治行为与制度设施。尽管有时它事实上不过是政争的工具,但政争诸方对于它的引证和重视(无论正面或是负面的),同样揭示出它的真实意义。对于“祖宗家法”这种正家治国模式的追求,植根于那一时代的传统之中,深刻地影响着当时的行为、制度乃至社会观念;并且就是在那些行为、制度、观念甚至习俗之中,体现出它的存在。

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(责任编辑　　杜家贵)

“FamilyRegulation”and“Ancestor"sFamilyRules”oftheSongDynasty

DENGXiaonan

(ResearchCenteroftheHistoryofAncientChina,PekingUniversity,Beijing100871,China)

Abstract:The”ancestor"srules”oftheSongDynastywereinfactasetofstrategiesandtacticsusedbytheSongroyalfamilytoregulatetherulinglineageanditscountry.Theriseofthe”an-cestor"srules”hascloserelationwithboththerethinkingofpoliticsoftheTangDynastyunderanewcircumstanceofemphasizingYiliandthesocialchangesduringlateTangthatmadetheelitelineageattachmoreimportancetotheir”familyregulation.”

KeyWords:theSongDynasty;familyregulation;ancestor"srules

范文十：最早反对祖宗之法的青年学者

看过有关宋朝、明朝或清朝政治题材的历史剧，我们或多或少都听过一句话，叫：“祖宗之法不可改！”这往往是守旧派为了反对改革者进行变法时，提出的最强论调，这与中国历史上一个独特的现象有关。

“祖宗之法”，也叫“祖宗家法”、“祖宗法”、“祖宗之制”、“祖宗法度”、“祖宗典制”、“祖宗故事”等等。后世帝王对其开国祖宗，一般都持有祗畏敬奉的心态，也力图总结并继承他们的治道家法。在家国同构的封建政体下，家法族规作为“准法律规范”得到统治者的承认，形成家法补充国法、国法混同家法的独有的历史现象。

我国从原始氏族社会开始，就流行“祖先崇拜”，两千多年的历史长河中，这种思想留下了许多足迹：从春秋时期的孔子开始，他提出“克己复礼”，恢复的就是“周礼”，而孔子崇拜的，是著名的周公旦；到后来历史上的不少变法，打得旗号就是“托古改制”，其实也是“祖先崇拜”的一种模式。

这种思想发展到极致，就成了“祖宗之法”，一个王朝的开国皇帝为了使自己制定的制度能够长久维持下去，不让子孙后代胡搞，就定下了一个大原则，叫“祖宗之法不可改”，把话先说绝，认为这样他所建立的帝国就能长治久安了。

可是，“祖宗”已经作古，他制定的“成法”也经不住时间的打磨，世事变迁，沧海桑田，当初的“良法”过了几十年说不定会变成“恶法”。但是“祖宗们”不只说了这么一句话，还制定了相应的法律，非议“祖宗之法”者，会受到严厉的惩罚。

即使有“祖宗之法不可改”的禁令，但也挡不住智者对于真理的追求。有一位年轻的学者，在两千多年以前的汉朝初期，就提出了一种思想，坚持与时俱进，可谓是反对“祖宗之法”的第一人。

闪耀一时的政坛新星

这个人，我们在课本上曾学习过他的文章，文章名为《过秦论》，他就是贾谊。

贾谊，汉族，洛阳人，也就是在今河南省洛阳市。西汉初年著名的政论家、文学家、法学家。

贾谊从小就刻苦学习，博览群书，先秦诸子百家的书籍无所不读。少年时，就跟着荀况的弟子、秦朝的博士张苍学习《春秋左氏传》，后来还作过《左传》的注释，但失传了。他对道家的学说也有研究，青少年时期，就写过《道德论》、《道术》等论著。他又酷爱文学，尤其喜爱战国末期的伟大诗人屈原的著作。汉高后五年，贾谊才18岁，就因为能诵《诗经》、《尚书》和撰著文章而闻名于河南郡。

后来，由他的老师河南郡守吴公推荐，20余岁被文帝召为博士。不到一年被破格提为太中大夫。年轻的他一时成为政坛上最闪耀的明星，提出的一系列改革措施深得汉文帝的赏识。

但是这些改革措施触动了大批老臣们的利益，同时年轻就得据高位更是招致许多人的嫉妒，尤其是得罪了汉文帝的宠臣邓通。于是，外有大臣攻击，内有邓通进谗，内外夹攻，使贾谊不但不能施展他的才能和抱负，连在西汉朝廷中立足之地也没有了。其结果，是贾谊被贬出京师，到长沙国去当长沙王的太傅。

长沙国地处南方，离京师长安有数千里之遥。当时交通不发达，长途跋涉，历尽千辛万苦，自不必说。更使贾谊难受的，是心中的悲愤。他有满肚子的学问，心中有远大的抱负，本想辅佐文帝干一番大事业。如今受谗被贬，受到这样的挫折，使他深感孤独和失望。

居安思危的“盛世”明白人

虽然贾谊所处的时代，正是后来史家称颂的“文景之治”的辉煌时代。但是，随着社会经济的发展与繁荣，各种新的社会矛盾也正逐渐暴露出来并日益突出。

汉文帝时，诸侯王割据势力同汉中央政权之间的矛盾，日趋尖锐。刘邦在世时，封了九个同姓王，这九个王封地面积的总和，超过了汉中央政府直接统治的地域，形成了尾大不掉的局面。

这些诸侯王都有征集军队、征收赋税、铸造钱币、任免官吏的特权。他们是地方军阀势力在汉初政权中的代表，他们大都和高层贵族相勾结。他们利用封国的“合法” 身份，招降纳叛，培植党羽，网罗孔孟之徒，无视中央权威，妄图篡位夺权，严重地威胁着汉初的中央集权制。

贾谊敏锐地觉察到这个问题的严重性，他用一个形象的比喻指出汉中央和诸侯王的关系，就象一个人得了手足肿胀病一样，小腿肿得象腰粗，手指肿得象大腿，平坐着不能伸屈，一二个指头抽搐， 全身则跟着疼痛，若不抓紧解决，必为难治之症。

可惜的是，西汉当时一般的臣吏只是颂扬文帝的顺治功德，忽视或有意忽略当时已出现的以上社会矛盾，最后贾谊只能抱着遗憾离开人世了。

与时俱进，才能开拓创新

贾谊面对当时貌似“和谐”的政治形势，进行强烈的抨击。首先就是反对由汉朝建国以来确立的“祖宗之法”——黄老之学。

他认为正是黄老之学长期过于放松的治国理念，导致地方权力做大，已成尾大不掉之势，汉初统治者所采取的黄老“无为而治”思想进行的统治，此时已不能适应这种紧迫形势。

为了论证他的思想，他提出了“变法因时”的思想。在总结秦王朝二世灭亡教训的基础上，得出了关于秦亡的重要结论：“仁义不施， 攻守之势异也。”

贾谊认为，夺天下是攻，需要暴力；治天下是守，需要非暴力。君主夺取天下以后，“进取之时去矣，并兼之势过矣”，但秦王朝仍袭旧制，守着“祖宗之法”，没有与时俱进，也就是说，秦王朝之所以灭亡，是因为它用打天下的方法来治天下。因此，秦不可能不走向倾覆。

贾谊在当时总结秦亡的教训， 其目的在于为西汉的统治者提供施政借鉴， 不要再犯秦王朝曾犯过的悲剧性错误。

他认为:：“君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变法因时，故旷日长久而社稷安矣”。

贾谊清楚地认识到法律制度不是一成不变的，而是要适应时势的变迁。黄老之学铸就了汉帝国“文景之治”的辉煌，却也埋下了地方割据的祸根，贾谊认为，不应该抱着“黄老之学”不放，创造出适合时代需要的法律制度。

虽然贾谊一直不认为自己是个法学家，但是我认为它却贯彻了法家思想最精华的一部分。

法家思想的精髓是什么呢？它不是“法治”，也不是“术势”，而是商鞅的“不法古，不循今”，韩非的“事因于世而备适于事”，说明白一点，也就是我们现在所熟知的“实事求是”和“与时俱进”。

《五蠹》还有一句话：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”无论是上古施行仁义，还是中古追逐谋略，还是当今注重强力，这都是不错的，因为这些措施都是适应了各自时代特点，都是符合当时时代的要求的。在秦始皇统一六国人过程中和巩固国家政权的建国初期，仍然坚持采用一些弱民、防民的严刑峻法措施也是必须的，但是毕竟“马上得天下，安能马上治天下”？而此时秦始皇仍然奉行严酷残暴的统治，还死抱着自以为是的法家思想，而不知他已完全背离了法家思想的核心而变得顽固守旧了。

汉朝的情况同样也是如此，长期自由放松的经济政策的背后，是地方军阀的崛起，时局的发展印证了贾谊的预言，后来汉武帝的诸多加强中央集权的政策，或多或少地运用了贾谊的思想，贾谊虽然活着没有见到自己的思想成为治国方略，但我相信他九泉之下也是可以瞑目的。

礼法合流的先行者

虽然秦朝灭亡了，但它依法治国的思想依然深深镌刻在这篇曾经统治的土地中。但是，法律毕竟是种刚性的统治秩序，许多领域法律无法涉足，比如道德，等等。只靠法律来治理国家，会产生很多问题，

贾谊认为，要解决这个问题，需要来自道德的力量，具体的形式，就是奉行儒家的学说。

贾谊曾说过：大凡人的智慧，能知道已经发生的事情，难预见将要发生的事情。礼这个东西，目的是要禁止人们行为于将要发生之前，而法这个东西却只能禁止人们行为于已经发生之后。

因此，法所起到的社会作用容易被人们看见，而礼对人们的好处却很难认识到。如果说以厚赏功勋来激励向善，以严罚过错来惩治邪恶，三皇五帝推行这样制度，是象铜铁、石头样的坚实存在，推行这样的政令，象四季变换一样形成了规律；遵守这样的传统，大公无私如天地自然运行一样啊，哪能弃置一边而不沿用？

但是，我们不断在说的礼啊礼啊什么的，最可贵的是杜绝邪恶于还没有萌生，从而推行教化于细微之处，让民众不知不觉就日日趋近良善、远离罪恶。正因为如此，孔子才说：“听讼断案，吾跟人家一样也能做到啊，但我却一定要争取没有争讼嘛！”

可见，贾谊认为礼是治国之本，“礼者，所以固国家定社稷，使君无失其民者也。主主臣臣，礼之正也；威德在召，礼之分也；尊卑大小，强弱有位，礼之数也”。

意即君君臣臣、尊卑大小、上下有位，这些都是“礼”的内容，做到了这些，国家社稷就可安定，民心就可归附。所以贾谊讲“礼”，实际上是企图依靠“礼”来建立和维护一种君臣、官民的上下秩序，从而维护汉王朝的统治。当然，在贾谊的“礼”中也含有“仁义”的内容。他的“仁义”主要是指一种“爱”，所谓“爱”就是“天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官属，士庶各爱其家”，就是“君仁臣忠，父慈子孝”。

贾谊认为德教化民，具有很多优势，首先是民众容易接受，不像刑罚那样自然受到民众的抵制、抵抗。

其次是可以在行为形成前就积极预防，实施治理的时空环境宽裕、工作可以全面设计、系统实施，不像刑罚那样只能在行为形成、产生之后才开始运行，因而管控方很难主动、全面、系统实施因而十分被动。

然后，由于德教化民是实施与行为发生之前，因此，行为者个人、管控方、社会都不会受到这些不应当发生的行为的拖累、纠缠和耗费，比滞后实施的刑罚给个人、管控方、社会造成的危害要小得多。

除了行之以礼之外，贾谊也注重法，他认为礼与法各有不同的作用，“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后”，意即“礼”的作用是在行为发生之前，把罪恶消灭在萌芽状态，也就是阻止人们犯罪，“法”是在行为发生后给予惩罚，从而使人们畏法而不敢再犯。

他认为，在某种意义上，法制权势比礼义更为重要，“仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。势已定，权已足矣，乃以仁义恩厚而泽之，故德布而天下有慕志。”只有掌握了“权势法制”，才能谈行仁义的问题。这就是说，权力是实行政策的前提，没有权势，仁义只能流于空谈。

可见，贾谊很看重“法”的作用。贾谊的主张是，治国不是不要刑罚，但应约法省刑；刑法固然有其不可替代的作用，但要以礼义为主，即把“礼义”作为治国安民的主要手段，“礼”制约不住时再制之以“法”。

贾谊同时也说明了德教化民的缺陷，德治的作用不具体、不直接、不及时，因此，往往在个人、管控方、社会三个方面都不容易得到承认，更难于高度重视，因而会有操作不到位因而效果更差的可能。也正因为如此，德教化民的同时，也必须要坚持刑罚惩戒的功能，必须实现两者有主有辅却相互相成。

贾谊的这些思想主张将“礼”与“法”相结合，礼法并用，可谓传承了荀子“隆礼重法”的思想。后来汉武帝正是遵循了他的思想，虽然“罢黜百家，独尊儒术”，但是依然没有放弃法家的主张，实行一种“儒皮法骨”的治国方略，到东汉形成了“霸道”与“王道”杂之的统治思想。

反对国防政策“疲软”的愤青

西汉初年内部最大的问题，在于地方割据，外部最大的问题就是匈奴寇边了。

匈奴原是我国北方一个古老的民族，但在当时却处在以单于为首的贵族统治之下，所以贾谊认为匈奴对汉朝的“馒侮侵掠”，是最大的祸害，是最不能容忍的无礼行为。

在对待匈奴和汉中央政权之间的矛盾的看法上，贾谊的态度十分地强硬。他不满当时的汉中央政府对匈奴所采取的“和亲” 政策，认为这种“妇女金银”换和平的政策，完全是一种弱者向强者的谄媚。匈奴下征令，汉朝送财物，是典型的头足倒悬，双方的地位完全颠了个“个”。

他做了一个形象的比喻，“汉朝”这个头足倒悬的人，既害了脚病，又患了风湿症， 一部分痛起来，另一部分也跟着不舒服，即边界不得安宁，国内也跟着受累。

他毫无顾忌地指责汉文帝说，你这个堂堂的大皇帝，怎么甘愿做匈奴奴隶主手下的一个小小的诸侯呢？这样做，既降低了汉朝的威信，丢了汉朝的脸，又给人民带来了无穷的灾难，长此下去，怎么得了？

他非常鄙视那些认为除了“和亲” 再无他法的儒者，把他们说成是最缺少治国才能的人。他替那些主管国防事务的大臣感到羞耻。他强烈要求汉文帝派他到边疆去做汉属国的官吏，为整个国家做出自己的贡献。

年青的贾谊，面对着凶蛮的入侵之敌，表现出这样大无畏的民族气节，真不愧是一位值得称颂的爱国主义者。

短暂却璀璨的人生轨迹

公元前168年，贾谊在忧郁中死了，当年他才三十三岁。纵观贾谊一生，虽受谗遭贬，未登公卿之位，但他的具有远见卓识的政论和建议，文帝还是比较重视，大略是实行了的；这是那些身居高位而庸庸碌的公卿们所不能比拟的。正如北宋的改革家王安石所说的：“一时谋议略实行，谁道君王薄贾生？爵位自高言尽废，古来何啻万公卿。”

贾谊的进步主张，不仅在文帝一朝起了作用，更重要的是对西汉王朝的长治久安起了重要作用。

如景帝刘启时，晁错提出“削藩”政策，是贾谊主张的继续；景帝三年吴楚七国之乱，证明了贾谊对诸侯王的分析的正确性；平定吴楚七国之乱之后，汉王朝就乘机削弱地方诸侯王的力量，使他们仅得租税，而失去了直接治理王国的权力。

到了汉武帝刘彻的时候，颁行主父偃提出的“推恩令”，允许诸侯王将其封地分为若干块，分给自己的子弟，从而实际上分散和削弱了诸侯王的力量，这更是贾谊提出的“众建诸侯而少其力”方针的全面实行了。

贾谊关于禁止私人铸钱、由中央统一铸钱的主张，汉武帝时也实行了。汉武帝还地进行了对匈奴的战争，抛弃了贾谊引为耻辱的和亲政策，收到打击的匈奴从此一蹶不振。贾谊对西汉王朝的长治久安作出了如此杰出的贡献，使汉武帝十分感念，为了纪念他，就提拔了他的两个孙子为郡守。

贾谊一生虽然短暂，但是，就在这短暂的一生中，他却为中华文化宝库留下了一份珍贵的文化遗产。他是骚体赋的代表作家，著有《新书》十卷。赋的代表作是《吊屈原赋》、《鵩鸟赋》。在西汉政论散文的园地中，贾谊的散文也堪称文采斐然。刘勰《文心雕龙·奏启》称其奏疏是“理既切至，辞亦通畅，可谓识大体矣。”其最为人称道的政论作品是《过秦论》、《治安策》和《论积贮疏》。其文说理透辟，逻辑严密，气势汹涌，词句铿锵有力，对后代散文影响很大。鲁迅曾说，他与晁错的文章“皆为西汉鸿文，沾溉后人，其泽甚远。”

这位反对“祖宗之法”的学者最后还是取得了胜利，打倒了盛行一时的“黄老之学”，为汉帝国迎来了新生。由此可见，权力的强制力并不能阻挡人对真理的追求，直到今天，历史的车轮依然在滚滚向前。（文/刘典）

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